مجله اشراق

نقدي بر كتاب حكمت اشراق تاليف سيد يحيي يثربي

حسن اسدي تبريزي

این كتاب طبق گفته ی مؤلف آن گزارشی از حكمه الاشراق سهروردی و تطبیق آراء او با آراء ابن سینا و نقد آراء سهروردی است. البته با مطالعه متن كتاب روشن می شود كه كتاب، بیشتر تطبیق آراء سهروردی با آراء ابن سینا و نقد آراء سهروردی و برتری دادن ابن سینا به سهروردی است و گزارش حكمه الاشراق به ترجمه ی عباراتی از كتاب خلاصه می شود. مؤلف كتاب به درستی یادآور می شود كه باید آراء و دیدگاههای گذشتگان مورد نقد قرار گیرد و نباید مقلدان خودباخته ی گذشتگان بود.(ص23) آری سخن ایشان درست است اما باید توجه داشت كه "نقد" خود شرایط و قواعدی دارد و در صورت بی توجهی به این شرایط و قواعد، حاصل كار جز بدفهمی و پایین آوردن ارزش كار گذشتگان نخواهد بود و این اتفاقی است كه در اثر تألیفی دكتر یثربی افتاده است.

دكتر یثربی دراین كتاب ضمن اینكه به نكات مهم و جالب توجهی درنقد و تطبیق حكمت اشراق اشاره كرده، ولی به دلیل عدم عنایت به برخی از موازین نقد به سهوها و كم دقتیهایی نیز دچار شده است. ما دراینجا به جای نقد و بررسی كامل كتاب، به چند مورد از موارد قابل مناقشه ی آن اشاره می كنیم:

1- درصفحه 24 چنین می خوانیم : « سهروردی در حقیقت عملاً احیاگر جریان عقل ستیز و لااقل عقل گریز تاریخ تفكر بود. . . غرب با ابن سینا و ابن رشد، از تعالیم نوافلاطونیان به ارسطو بازگشت. همزمان با این بازگشت، مابا موضع گیری های امثال سهروردی و غزالی از ارسطو به نو افلاطونیان بازگشتیم؛ یك وارونگی شگفت انگیز و اسفبار ! ».

تأمل اول ) با درنظر گرفتن صدر و ذیل عبارت مشخص می شود كه منظور مؤلف از "عقل"، عقل ارسطویی است و با توجه به این مبنا سهروردی را عقل ستیز و یا عقل گریز معرفی می كند. در نقد این دیدگاه باید به این نكته اشاره كرد كه ما گونه های مختلف عقل و عقلانیت داریم و عقل ارسطویی یكی از آنهاست. بنابراین اندیشه های نوافلاطونی و فلسفه سهروردی خارج از حوزه عقلانیت نیست و خود گونه ای از عقلانیت محسوب می شود.

تأمل دوم ) مشخص نیست ایشان برچه مبنایی بازگشت غرب به ارسطو را شعف آور دانسته و بازگشت ما به نوافلاطونیان را اسفبار (برفرض صحت چنین تحلیلی)؟!

تأمل سوم) تحلیل مطرح شده چندان صحیح نیست؛ چراكه اولاً: فلسفه اسلامی از آغاز نوافلاطونی – ارسطویی بوده و بهیچوجه ارسطویی صرف نبوده است و ابن سینا از برجسته ترین نمایندگان فلسفه نوافلاطونی در شرق و غرب به شمار می آید.(ر.ك فخری، فصل 4) ثانیاً: ابن رشد به عنوان فیلسوفی با گرایشهای نوافلاطونی و در نزد عده ی كثیری به عنوان مكمل ارسطو [ نه مفسر ارسطو] در قرون وسطی مورد توجه بوده اند ( ایلخانی ، صص 318-319) و لذا تأثیر ابن سینا و ابن رشد در فلسفه غرب یكسان نیست.

2- در فصل مربوط به « زمینه ی آگاهی سهروردی از حكمت خسروانی » ضمن اشاره به مطالب قابل تأمل و ارزشمند، گفته شد است: «میزان اطلاعات سهروردی از تعالیم ایران باستان چندان هم عمیق، گسترده و اعجاب انگیز نیست. در مجموع آثار سهروردی به یك سری مسائل درباره ی تعالیم ایران باستان برمی خوریم كه در مجموع اطلاعات پیچیده و تخصصی نیستند ...» (ص36)

تأمل . درمورد آشنایی سهروردی با معارف ایران باستان، بیش و پیش از كیفیت آشنایی او با این معارف، توجه او به این معارف دارای اهمیت است. در همان محیطی كه سهروردی می زیسته سایر متفكران ایرانی نیز می زیسته اند، اما چرا سهروردی به این معارف توجه نشان داده است؟ پس از این مسئله [در درجه ی دوم] چگونگی تركیب این معارف با معارف دیگر منظومه ی فكری سهروردی شایسته ی توجه است. اما در خصوص میزان آشنایی سهروردی با معارف ایران باستان برخی دیگر از پژوهشگران نیز تقریباً با یثربی موافق اند. سخن یكی از استادان فرهنگ و زبانهای باستانی قابل توجه است :

« از نظر اطلاع از مسائل زردشتی (و نه فهم مسائل) سهروردی از امثال شهرستانی فراتر نرفته است. باید بگوییم كه حكیم اشراقی به منابع مزد یسنایی چندان آشنا نبوده» ( عالیخانی ، ص 69)

3-در صفحه 61 كتاب آمده است: « رویهم رفته بزرگواری سهروردی و اینكه مردی است اهل فكر و ابداع، جای تردید نیست، اما آثارش در عین گران قدری، هرگز از لحاظ استحكام و انتظام در حدی نیست كه رقیب آثار ابن سینا بوده یا برتری داشته باشد. دیدگاههایش قالباً جای بحث اند. به نظرم شور و شوق جوانی از طرفی، نداشتن فرصت كافی و جوان مرگی از طرف دیگر، آثار او را به نوعی رنگ جوانی بخشیده اند. »

تأمل. به نظر می رسد اگر نقشی را كه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی داشته، مورد توجه قرار دهیم و خصوصیات فكری او را بشناسیم، چنین مقایسه های سطحی میان او و دیگر متفكران از جمله ابن سینا طرح نمی كنیم. رسالت و نقش سهروردی با رسالت و نقش ابن سینا در تاریخ فلسفه یكی نیست؛ همین مطلب چنانچه برافكار آنها تأثیر خود را نشان می دهد، ناگزیر در آثار آنها نیز نمود پیدا خواهد كرد. نگارنده ی این سطور با توجه به این مبنا معتقد است هر متفكر را باید در جایگاه خود قرار داد. از این دیدگاه به اهمیت و عظمت آثار سهروردی و به خصوص حكمةالاشراق نیز می توان پی برد. در ضمن كثرت دیدگاههای قابل بحث درآثار یك فیلسوف امتیاز محسوب می شود و گشودگی فلسفه ی او را نشان می دهد.

4- در صفحه ی 61 و نیز صفحه ی 62 چنین آمده است : « گرچه تعالیم صوفیه، از حدود سه قرن پیش از سهروردی در جهان اسلام رواج یافته بود،اما بیشتر جنبه ی عملی داشت ... شیخ اشراق نخستین كسی بود كه آن را به عنوان یك نظام معرفتی مطرح كرد.»

تأمل. واقعاً این سخن از دكتر یثربی تعجب آور است. نظام فكری كه سهروردی ارائه كرده است با اینكه از تعالیم صوفیه اثر پذیرفته، ولی با آن تفاوتهای اساسی دارد و حكمت اشراق بیان نظام مند و نظری تعالیم صوفیه نیست.

ایشان به این نكته توجه نكرده و در ادامه چنین گفته است: « در مكتب اشراق سلوك است كه انسان را به معرفت می رساند، نه آموزش و انتقال مفاهیم.»(ص62) و « شیخ اشراق، مانند همه ی عرفا، مكتب اشراق را از فلسفه ی مشاء جدا كرده و استقلال می بخشد.»(ص63) چنانچه از تأمل در تمامی عبارات نقل شده روشن می شود، دكتر یثربی مابین حكمت اشراق و عرفان نوعی همانندی قائل شده و این سخن نادرست است؛ چرا كه اولاً: سهروردی درك حكمت اشراقی را بدون مهارت لازم در علوم بحثی امكان پذیر نمی داند (المشارع و المطارحات، ص 194) و این نكته طریق او را با طریق عرفا جدا می سازد، چرا چرا كه هیچیك از صوفیان تحصیل حكمت مشاء را مقدمه نیل به اشراق ندانسته اند بلكه برعكس تحصیل حكمت مشاء نزد صوفیان همیشه مخالفان جدی داشته است. البته تأكید بر معرفت و تقدم معرفت بر محبت نزد برخی از بزرگان تصوف مطرح است اما منظور از آن معرفت به هیچ وجه فلسفه به معنای مصطلح كلمه نیست. ثانیاً نظام فكری مطرح شده در حكمةالاشراق نظامی منحصر به فرد بوده كه هیچ سابقه ای قبل از سهروردی ندارد و از لحاظ صورت و معنا هیچ شباهتی به متون و معارف صوفیه ندارد. ( آشنایان به متون صوفیه و متن حكمةالاشراق به آسانی این تمایز را درك می كنند.) بنابراین حكمت اشراق را در ادامه  جریان تصوف تحلیل كردن و آن را بیان نظام مند تعالیم صوفیه دانستن خطاست.

5-« سهروردی می گوید: هر موجود خودآگاهی مجرد است؛ یعنی حتی حیوانات هم اگر از خود غافل نباشند، دارای ذات مجردند.»(ص102)

تأمل. از مطالعه  مطالب سهروردی درخصوص خودآگاهی چنین استفاده می شود كه از نظر او خودآگاهی مربوط به نفس ناطقه انسانی و مافوقها است و شامل حیوانات(بهایم) نمی شود. سهروردی در رساله ی اعتقادالحكماء بیان می كند كه سبب تمایز انسان از حیوانات نفس ناطقه ی اوست كه مجرد است(ص269) و می دانیم كه طبق مبنای سهروردی تنها مجردات می توانند همیشه برای خود حاضر باشند و از خود غافل نباشند در صورتی كه حیوانات چنین نیستند.

6- « سهروردی الهیات خود را به جای وجود و موجود با نور آغاز می كند ... اگر وجود را موضوع فلسفه بگیریم شامل همه ی واقعیتها می شود. آن چه به عنوان نقیض در مقابل وجود قرار می گیرد، عدم است. اما شیخ اشراق كه نور را به جای وجود قرار می دهد توجه ندارد كه: نور همه ی واقعیت نیست، چون خود شیخ اشراق به جوهر بودن ظلمت معتقد است...»(ص108)

تأمل. این عبارت و عبارتهایی نظیر آن در كتاب مورد بحث متأسفانه بیانگر این مطلب است كه مؤلف محترم پس از پنجاه بار تدریس حكمةالاشراق (به نقل از مقدمه مؤلف) متوجه معنای نور و سایر مسائل مبتنی برآن نشده است و از این رو گفته است: « شناخت سهروردی از نور از حدّ شناخت عامه  مردم تجاوز نمی كند.»(ص108) « ادعای اینكه نور به خودی خود پیدا و نمایان است، بطلانش روشن است، چون امواج نوری تا به وسیله ی چشم منعكس نشود، ظهوری برای ما ندارد...»(ص118)

در نقد سخنان مؤلف لازم است بحث مستقلی در خصوص معنای نور در حكمت اشراق ارائه شود، اما با توجه به اینكه ورود به این بحث مجال وسیعی می طلبد و نگارنده تاكنون مقاله یا كتاب مستقلی و یا بخشی از كتابی كه حق مطلب در آن ادا شده باشد، سراغ ندارد لذا در فرصت دیگری سعی در بررسی و تبیین این موضوع خواهد داشت.

بنابراین در نقد سخنان دكتر یثربی به طرح چند نكته اكتفا می كنم:

اولاً: آری سهروردی فلسفه خود را با "نور" آغاز می كند، اما موضوع فلسفه خود را موجود قرار می دهد؛ چرا كه موجود را مقسم تقسیم بندی خود در بحث هستی شناسی قرار می دهد و می گوید:شئ (موجود) بر دو قسم است: 1- آنچه در حقیقت نفسش نور است 2- آنچه در حقیقت نفسش نور نیست.(حكمةالاشراق، ص107) بقیه  مطالب حكمةالاشراق بر این تقسیم بندی مبتنی است.

ثانیاً: بحث سهروردی از "نور" تماماً در یك سطح و لایه نیست بلكه بحث او سطوح و لایه های مختلف دارد و تشخیص اینكه بحث در كدام قسمت وارد سطح و لایه ی دیگر می شود نیازمند دقت مضاعف است، لذا به راحتی نمی توان اشكال واحدی را به تمامی لایه های بحث وی مطرح كرد و یا اینكه با همه ی آنها مواجهه ی یكسان داشت. شیخ در ابتدای بحث معنای متعارف نور را در نظر دارد ولی در ادامه با ملاك دیگری بحث از نور را در سطح دیگری مطرح می كند.

ثالثاً: جمله ایشان « شیخ اشراق به جوهر بودن ظلمت معتقد است» اندكی تسامح دارد و صحیح آن چنین است : ظلمت بر دو دسته است: جوهری و عرضی؛ قسمتی از ظلمت، ظلمت جوهری است.

7-‌ « سهروردی در تقسیم هستی به نور و ظلمت متأ ثر از متفكران ایران باستان بوده ... عقاید ایرانیا قدیم، هیچ مبنای علمی و فلسفی نداشته، بلكه بیشتر به صورت تأثر از واقعیت عینی شب و روز بوده است. اینگونه عقاید اسطوره ای و افسانه ای با باور فلسفی قابل توجیه فرق دارد...»(ص109)

تأمل . بر چه مبنایی عقاید ایرانیان باستان مبنا ندارد؟ آیا همه چیز را با مبنای عقل ارسطوئی و فلسفه ی مشائی سنجیدن صحیح است؟ اینها سوالاتی است كه آقای دكتر یثربی باید به آن پاسخ دهند. چنانچه پیشتر نیز اشاره كردیم ما گونه های مختلف عقلانیت داریم كه به جای رد یكی از آنها بر مبنای دیگری، باید با همدلی با هركدام آنها ارتباط برقرار كنیم تا عقلانیت خود را بر ما آشكار كنند. افسانه ها و اسطوره ها نیز چنین اند و عقلانیت خاص خود را دارند. چنانچه فردوسی فرموده است:

تو این را دروغ و فسانه مدان

به یكسان روش در زمانه مران

ازو چند اندر خورد با خرد

دگر بر ره رمز معنی برد(ص46)

البته پذیرش این سخن برای دكتر یثربی و كسانی كه همانند ایشان در افق فكری " عصر روشنگری " می اندیشند و به اندیشه های مطرح در دوره ی معاصر بی توجه هستند، بسیار دشوار است.

در نقد كتاب مورد بحث به این جند نكته اكتفا می كنیم. لغزشها و بدفهمی های مؤلف بیش از اینهاست، كه اشاره به هركدام و نقد و بررسی آنها فرصت تحقیقی چند برابر فرصت و تحقیق برای تألیف اصل كتاب لازم دارد كه فعلاً برای نگارنده مقدور نیست.

** منتشر شده در مجله اشراق، دفتر سوم، بهار و تابستان ۱۳۸۶