دكتر هدايت علوي تبار^*

استاديار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي

تخصص: فلسفه دين

مقالات منتشره دكتر علوي تبار در مجله اشراق

- يادداشتي درباره آنتوني كني، دفتر دوم ،۱۳۸۴

- قدرت مطلق خدا و زمان، آنتوني كني، دفتر دوم ، ۱۳۸۴

- الهيات ارسطو، سر ديويد راس، دفتر سوم ، ۱۳۸۶

- انسان بي خدا در كتاب مقدس، جان كورتني موري، دفتر چهارم ، ۱۳۸۹

* دكتر علوي تبار يكي از مترجمين دقيق متون فلسفه دين است و ترجمه هاي ايشان به نظر بسياري از استادان و صاحب نظران الگوهاي موفق ترجمه متون فلسفي است و در برخي گروه هاي فلسفه از متون ترجمه اي ايشان به عنوان متن درسي استفاده مي شود.

دفتر پنجم مجله اشراق به زودي منتشر مي شود. در اين شماره مقالات و آثاری از نصرالله پورجوادي، اصغر دادبه، سعيد قره بگلو، هدايت علوي تبار، محمدمنصور هاشمي، حسين شيخ رضايي، مريم كياني فريد ، ناصر خامنه و ديگر استادان و محققان به چاپ مي رسد.

علاقمندان مي توانند با پرداخت مبلغ  50000 ريال به شماره كارت 6037991109596464 و پيامك كردن نشاني دقيق پستي به شماره 09148608824 دفتر پنجم مجله اشراق را بلافاصله پس از انتشار دريافت كنند.

همچنين به اطلاع ناشران و كتابفروشي هاي معتبر سراسر كشور مي رسانيم كه مجله اشراق در شهرستان ها نمايندگي مي پذيرد.

همچنین علاقمندان می توانند دفتر سوم و دفتر چهارم مجله اشراق را از مراکز زیر تهیه کنند:

تهران: کتابخانه طهوری - انتشارات حکمت - کتابفروشی انجمن حکمت و فلسفه ایران

تبریز: کتابفروشی دهخدا - کتابفروشی سپهر - کتابفروشی شفیع زاده - کتابفروشی شایسته

قم: کلبه شروق - خانه کتاب قم

کاشان: خانه کتاب کاشان

اصفهان: فرهنگ سرای اصفهان

مشهد: انتشارات امام

 گفت و گوي اهراب نيوز  با حسن اسدي تبريزي

- براي شروع لطفا به پیشینه فلسفه و حكمت در تبریز اشاره كنيد.

 در پاسخ به این سئوال اگر از پیشینه فلسفه و حکمت در آذربایجان سخن بگوییم وضع به گونه ای خواهد بود و اگر از پیشینه حکمت و فلسفه در تبریز سخن بگوییم وضع به گونه ای دیگر خواهد بود. در آذربایجان از قرن ششم هجری می توانیم رد پای فعالیت های فلسفی را بیابیم.
 
در این قرن شيخ شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق را داریم که متولد سهرورد نزدیک زنجان است و به حوزه جغرافیایی آذربایجان تعلق دارد. همچنین قرائنی در دست داریم که در این قرن در مراغه حوزه فلسفی وجود داشته است؛ شهاب الدین سهروردی و فخرالدین رازی در این قرن به مراغه رفته و در حوزه درسی مجدالدین جیلی (اهل گیلان) شرکت می کنند و این نشان می دهد که در مراغه حوزه فلسفی وجودداشته است چرا که دو تن از نام داران حکمت و کلام یعنی سهروردی و فخر رازی جهت تحصیل این شهر را انتخاب می کنند. از زندگی و موقعیت علمی مجدالدین جیلی چیز زیادی نمی دانیم اما چون دو شخصیت بزرگ جهان اسلام به محضر درس وی شتافته اند می توان چنین استنباط کرد که موقعیت علمی وی برجسته بوده است.

از قرائن دیگر بر وجود حوزه فلسفی در مراغه وجود مجموعه ای خطی است که در فاصله سال های ۷-۵۹۶ در مراغه کتابت شده است. در این مجموعه خطی حدود بیست رساله فلسفی و منطقی از ابوحامد غزالی، ابن سینا، مجدالدین جیلی و دیگر حکما گردآوری شده است. این مجموعه ی خطی چند سال پیش تحت عنوان« مجموعه فلسفی مراغه» به کوشش و با مقدمه دکتر نصرالله پورجوادی از طرف مرکز نشر دانشگاهی منتشر شد، ولی متأسفانه تاکنون از سوی محققان و پژوهشگران مورد توجه جدی قرار نگرفته است و در مورد رساله های مندرج در آن تحقیق و بررسی کافی نشده است. 

اهمیت شهر مراغه در حوزه فعالیت های فلسفی در قرن هفتم به واسطه حضور خواجه نصیرالدین طوسی و برخی دیگر از حکما به اوج می رسد که اکنون محل بحث ما نیست. در قرن هفتم حکیم دیگری را می شناسیم به نام عبدالقادر اهری که در کلیبر و اهر فلسفه و حكمت تدريس مي كرده است و جماعتی از محضر درس او استفاده می کرده اند. عبدالقادر اهري اثري در فلسفه و حكمت به نام البلغه في الحكمه تاليف كرده است كه اخيرا ترجمه آن توسط مركز نشر دانشگاهي منتشر شده است. 

آقای دکتر پورجوادی وی را نخستین فیلسوف اشراقی پس از سهروردی معرفی کرده است اما نظر اینجانب غیر از نظر استاد دکتر پورجوادی است و در مقاله «عبدالقادر اهری و شیخ اشراق» (که یک بار در ارج نامه دکتر ابراهيمي دینانی با عنوان خرد و خردورزی و صورت کامل و نهایی آن در دفتر سوم مجله اشراق منتشر شده است) به تفصیل در این باره سخن گفته ام و به نقد نظر استاد پورجوادی پرداخته ام. در اين مقاله نشان داده ام كه عبدالقادر اهري از شيخ اشراق تاثير پذيرفته اما پيرو كامل شيخ اشراق نيست.

اما پیشینه فلسفه و حکمت در تبریز. تبریز پیش از دوره ایلخانان در هیچ دوره ای مرکز فلسفی نبوده است و در تاریخ فلسفه اسلامي هیچ موردی درخصوص وجود حوزه فلسفی در تبریز گزارش نشده است. در عصر ایلخانان و از سال ۶۶۳ هـ. ق که تبریز به عنوان پایتخت حکومت ایلخانی انتخاب شد بالطبع تبریز به مرکزی برای فعالیت های علمی و فرهنگی و ادبی و فلسفی تبدیل شد. در این دوره خواجه رشیدالدین فضل ا... همدانی را داریم که علاوه بر طب و تاریخ نویسی به فلسفه و کلام نیز علاقه دارد و برخی آثار فلسفی – کلامی نیز به رشته تحریر درآورده است اما مهم ترین شخصیت فلسفی ساکن تبریز در این دوره قطب الدین شیرازی، شارح حکمت الاشراق سهروردی، است.

در مورد جایگاه فلسفه در تبریز دوره ایلخانی آقای دکتر پورجوادی مجموعه خطی سفینه تبریز را به عنوان بهترین شاهد برای این امر معرفی می کند و می افزاید که سفینه تبریز نشان می دهد که تبریز در دوره ایلخانی مرکزی برای فعالیت های فلسفی بوده است، اما به نظر اینجانب اهمیت سفینه تبریز بیشتر از بعد ادبی است (البته این فقط نظر بنده نیست به عنوان نمونه استاد دکتر اصغر دادبه در دایره المعارف بزرگ اسلامی (ج ۱۴) می نویسند که «... وجه بارز این سفینه وجه ادبی آن است...» (ص ۴۶۰)؛ سفينه تبريز در بعد فلسفی فقط نشان می دهد که کاتب سفینه تبریز و یا فضلاء هم عصر او در میان آثار فلسفی بیشتر به آثار فلسفی – عرفانی علاقه داشته اند و از این رو از کل آثار ابن سینا فقط اشارات و تنبیهات وی، که صبغه ای عرفانی دارد، در سفینه تبریز کتابت شده است و از مجموعه آثار سهروردی فقط رساله های فارسی شیخ ،که رساله های عرفانی و رمزی به شمار می آیند، در این مجموعه درج شده است و هیچ اثرفلسفي از شخصیت های تبریزی در این مجموعه نیامده است. این نکته را هم بیفزایم که در میان چند تاریخ فلسفه ای که تاکنون نوشته شده و اکثر آنها به فارسی ترجمه شده اند فقط در تاریخ فلسفه اسلامی به کوشش سید حسین نصر و الیور لیمن به فلسفه اسلامی در آذربایجان و تبریز و برخی از مطالب فوق اشاره شده است؛ البته مؤلفین این تاریخ فلسفه نکته جدیدی بر این بحث نیفزوده اند و صرفاً مطالب استاد دکتر نصرالله پورجوادی را تکرار کرده اند و می توان گفت دکتر پورجوادی اولین محققی است که به این موضوع پرداخته است و هنوز جای تحقیق و پژوهش درباره آن زیاد است و این موضوع در آینده باید با دقت بیشتری پیگیری شود.

از قرن هفتم و هشتم به دوره معاصر می آییم. در دوره معاصر به ترتیب سه شهر اصفهان، تهران و قم مراکز اصلی حوزه فلسفه اسلامی به شمار می آیند اما با وجود این، دو نفر از بزرگ ترین حکیمان معاصر اهل تبریز و آذربایجان هستند هرچند که در تبریز حوزه درس فلسفه نداشته اند؛ آن دو حکیم، اولی آقاعلی مدرس زنوزی صاحب بدایع الحکم۱ است و دومی علامه سید محمدحسین طباطبایی تبریزی. برخی از شخصیت های ساکن در تبریز نیز بوده اند که درس فلسفه می گفته اند و مشرب فلسفی داشته اند که به نظر اینجانب مهم ترین آنها مرحوم آیت الله سید محمد حسن الهی (برادر علامه طباطبایی) و مرحوم آیت الله سید مرتضی مستنبط غروی بوده اند. از شاگردان درس فلسفه علامه طباطبایی نیز در تبريز فقط مرحوم آیت الله سیدابوالحسن مولانا را می شناسیم . ايشان مدت شش سال در درس علامه طباطبايي شرکت کرده بودند و بعد به تبریز برگشته و تا پایان عمر در تبریز ساکن بودند و در مسجد استاد و شاگرد اقامه نماز مي كردند و تفسير مي گفتند و گاهي اوقات دروس اعتقادي نيز براي جمعي از مستعدين تدريس مي كردند. ايشان ظاهراً هیچ وقت درس رسمی فلسفه نداشته اند(البته برخي افراد با ايشان شرح منظومه خوانده اند) و در اواخر که بنده به محضر ایشان می رسیدم به فلسفه اسلامی بی اعتقاد بودند و با تحصیل آن چندان موافقت نداشتند.

- وضعیت فعلي فلسفه و حكمت در تبريز چگونه است؟ آيا اين وضعيت لایق شهر علامه هاست؟

پیش از پاسخ به این سؤال لازم است اشاره کنم که دو تن از سه علامه ای که شما با عنوان «علامه ها» از آنها یاد كرديد میانه چنداني با فلسفه اسلامی نداشتند(مرحوم علامه اميني كه مشرب حديثي داشتند و تا جايي كه مي دانم فعاليت فلسفي نداشتند اگر نگوييم كه مخالف بوده اند و مرحوم استاد جعفري از مخالفين حكمت صدرايي بودند و به فلسفه مشاء علاقه داشتند هر چند كه در حكمت مشاء نيز اثري تاليف نكرده اند) و فقط علامه طباطبایی فیلسوف اسلامی،به معناي مصطلح كلمه، به شمار می آید. اما پاسخ سؤال، امروز غیر از قم و تهران در بقیه شهرها وضعیت تدریس و تحصیل فلسفه چندان خوب نیست و بزرگان فلسفه اسلامی عمدتاً در این دو شهر ساکن هستند و فعالیت می کنند. فعلاً در تبریز استاد فلسفه ای که متصل به سنت فلسفه اسلامي باشد و نزد حکمایی که در تبریز فلسفه اسلامی تدریس می کرده اند تحصیل کرده باشد نداریم اما استادانی در گروه های فلسفه دانشگاه تبریز و دانشگاه تربیت معلم آذربایجان مشغول تدریس هستند و به جز تعداد معدودی از آنها بقیه ترجیح داده اند که خود را در فضای کلاس و دانشگاه محصور سازند و با فضای بیرون از دانشگاه ارتباط برقرار نکنند در حالی که جریان فلسفی وقتی شکل می گیرد که افراد مستعد و علاقه مند خارج از حوزه و دانشگاه با چنین معارفی آشنا شوند و بین حوزه و دانشگاه و فضای جامعه ارتباط وجود داشته باشد. نکته ای را هم به عنوان گله از برخی از این استادان عزیر مطرح کنم. این نکته را برای اولین بار اینجا می گویم. 

سال گذشته در همين روزها قرار بود یکی از پیش همایش های همایش روز جهانی فلسفه در تبریز برگزار شود و انجمن حکمت و فلسفه ایران مسئولیت پیگیری و بررسی های اولیه آن را به عهده اینجانب گذاشته بود و بنده با برخی از این استادان عزیز و برخی مسئولان صحبت کردم که متاسفانه از این پیشنهاد چندان استقبال نکردند و با بهانه های مختلف همراهی نکردند و بنابراین این همایش مهم در تبریز برگزار نشد.

- چه راهکارهايی براي رشد فلسفه و حكمت در تبریز پيشنهاد مي كنيد؟

هر راه كاري كه عرضه كنيم نيازمند حمايت نهادهاي فرهنگي خواهد بود بنابراين به نظر مي آيد پيش از هر راه كاري بايد از ضرورت تاسيس يك نهاد فلسفي در تبريز سخن بگوييم. مثلا سازمان فرهنگي و هنري شهرداري تبريز مي تواند در كنار خانه هنرمندان ، خانه شعر ، خانه عكاسي و ... خانه فلسفه و حكمت تبريز را نيز تاسيس كند.اين پيشنهاد را با رياست قبلي سازمان فرهنگي و هنري مطرح كرده بودم و قصد دارم اين پيشنهاد را با رئيس جديد سازمان فرهنگي و هنري شهرداري تبريز در ميان بگذارم. اميدوارم دوستمان آقاي علوي با اين پيشنهاد موافقت كنند. به هر حال ابتدا بايد يكي از نهادهاي فرهنگي استان از فعاليت فلسفي حمايت كند تا بعد بتوانيم درباره راه كارها و برنامه ها صحبت كنيم.

- و در پايان شرح یک تجربه، درباره مجله اشراق بگوييد. چه شد كه به فكر انتشار اين مجله افتاديد و تا به حال چند شماره از اين مجله منتشر شده و جايگاه اين نشريه را در بين نشريات حوزه انديشه چگونه مي بينيد؟

مجله اشراق در واقع با دغدغه رشد فلسفه و حكمت در تبريز شکل گرفت. من به عنوان شخصی که به فلسفه علاقه مند بودم می دیدم که بسیاری از افراد جامعه از فلسفه و حتی اسم آن فرار می کنند و عده بسياري دیدگاه و نظر منفی به آن دارند بنابراين تصمیم گرفتم به نوبه خودم کاری کنم و به این نتیجه رسیدم که باید نشریه ای منتشر کنیم و مجله اشراق حاصل این دغدغه است که با حمایت و مساعدت آقای دکتر عزیز جوانپور و مجموعه دانشگاه آزاد اسلامي تبريز و راهنمایی و مشاوره و حمایت استادان بزرگ فلسفه و عرفان و ادبيات کشور به خصوص استاد دكتر دادبه منتشر شده و فعلا نيز تداوم دارد.

تا كنون چهار دفتر از مجله اشراق منتشر شده است و انشاء الله به زودي دفتر پنجم مجله را نيز منتشر خواهيم كرد. مجله اشراق در ميان اساتيد و صاحب نظران فلسفه و حكمت و ادبيات با استقبال خوبي مواجه بوده و در برخي از شهرها از جمله تهران، قم، مشهد و شيراز مخاطبان زيادي يافته است. اميدوارم بتوانيم اين مجله را با كيفيت خوب تداوم دهيم.



۱- از بدایع الحکم آقا علی مدرس زنوزی تصحیحی توسط استادان رسول فتحی مجد و محمد جواد ساروی توسط انتشارات دانشگاه تبریز منتشر شده است . چاپ نامناسب و توزیع نامناسب تر سبب شده است که بسیاری از اهل تحقیق به این تصحیح دسترسی و یا رغبت نداشته باشند.

گفت و گو با دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني^*

گفت و گو از : حسن اسدي (تبريزي)

چكيده

آقاى دینانى بر عنصر عقل در تفکر فلسفى و دینى تأکید زیادى دارد. به نظر ایشان عقل در صورت‏هاى متنوع و متعددى جلوه‏گر مى‏شود و نباید آن‏را در منطق ارسطویى خلاصه کرد. از جمله تجلى‏هاى عقل، ظهور آن در جامه تجربى است، تجربه نیز دو قسم ظاهرى و باطنى دارد. عقل مى‏تواند معناى تجربه درونى و دینى را دریابد و آن‏را از طریق زبان به دیگران منتقل کند. معرفت حقیقى از خدا به خداست، نه از انسان به خدا.

 شما از معدود اندیشمندانى هستید که بر عنصر عقل در دین فراوان تأکید مى‏کنید. سؤال من این است که اولاً چه رویکردى نسبت به بحث تجربه دینى دارید و ثانیا تلقى شما از عقل چیست؟

عقل هم به صورت منطق ارسطویى، هم به صورت ریاضى و هم به جلوه تجربى ظاهر مى‏شود؛ اما در هیچ‏یک از این جلوه‏ها محبوس نمى‏شود و فراتر مى‏رود؛ تا جایى‏که وحى را هم معقول مى‏بیند؛ زیرا اگر معقول نبود آن‏را نمى‏پذیرفت. من از این عقل صحبت مى‏کنم.

اگر شخصى تجربى دینى یا شهود را درک کرده باشد، مى‏تواند دست‏کم تا حدودى از آن‏را به من هم انتقال دهد. این انتقال از راه زبان است و زبان آدمى هم ظهور عقل آدمى است. به همین دلیل موجوداتى که عقل ندارند زبان (معقول) هم ندارند، مانند جمادات و حیوانات زبان محل ظهور عقل است. بنابراین اگر تجربه دینى معقول است و معنا دارد، ارزشمند است و اگر نامفهوم و نامعقول و بى‏معناست، هیچ‏گونه ارزشى ندارد.

به نظر مى‏رسد که ارزش یک تجربه دینى بیشتر از سال‏ها تلاش عقلانى باشد. به عبارت دیگر، تفلسف در این مورد ما را به مطلوب نمى‏رساند. نظر شما چیست.

اولاً، نمى‏توان به‏طور قاطع گفت که از استدلالات فلسفى نمى‏توان به خدا رسید. بسیارى از استدلال‏هاى فلسفى راه را مى‏گشایند و گاهى همچنین نیست، یعنى به صورت موجبه جزئیه از شما قبول مى‏کنم. لزوما چنین نیست که هر کس تفلسف کند، به خدا برسد؛ بسیارى تفلسف مى‏کنند و نمى‏رسند. خیلى‏ها هم در اثر تفلسف، راهشان گشوده مى‏شود و مى‏رسند.

ثانیا، اینکه مى‏گویید به اندازه تجربه دینى ارزش ندارد، یعنى چه. بر چه ملاکى ارزشگزارى مى‏کنید. من عرض کردم اگر تجربه دینى در پرتو عقلانیت معنا پیدا نکند، هیچ ارزشى ندارد. اگر مى‏خواهد معنا داشته باشد، فقط در پرتو عقل میسر است و یا اینکه بى‏معنا خداست. پس خداى شما بى‏معناست؟ اگر خداى بى‏معنا براى شما ارزش دارد من مى‏پذیرم. خداى بى‏معنا از بت هم بى‏ارزش‏تر است، چون بت لااقل معنا دارد.

شما تفلسف را بد معنا مى‏کنید. منظور من از فلسفه این نیست که در گوشه‏اى بنشینید و صغرى و کبرى ارسطویى بچینید. این هم فلسفه است، منتها مقدمات است. من گفتم عقل فرا مى‏رود. تفلسف یعنى تعقل. اصلاً انسان ذاتا فیلسوف است. انسان دائما در حال تفلسف است. انسان تعقل مى‏کند و خودش را معنا مى‏کند. درست است که علم من به خودم حضورى است، اما من خودم را معنا مى‏کنم، خودم را براى خودم در یک عقلانیتى معنا مى‏کنم. اگر عقلانى نشوم، نمى‏توانم منشأ اثر واقع شوم.

یعنى با این سخن که اگزیستانسیالیست‏ها مى‏گویند: «انسان در میان انسان‏هاست، چون انسان است»، موافقید.

بله کاملاً درست است و به همین جهت انبیا جنبه خَلقى پیدا مى‏کنند و عارفى که مى‏گوید «وقتى پیامبر به معراج رفت، بازگشت، اگر من بودم برنمى‏گشتم»، اشتباه مى‏کند. آنجایى که پیامبر عروج کرد، مقام غیب‏الغیوب بود. اگر پیامبر آنجا مى‏ماند، دسترسى به او ممکن نبود و در نتیجه چنین آثارى هم نداشت. پیامبر باید برمى‏گشت. برکت در بازگشت است.

تلقي شما از عقل چيست؟

عقل نور است و، در اصل، انسان نور است. این نکته‏اى است که سهروردى به آن پرداخته است. امروزه این تفکیکى‏ها، یعنى پیروان مکتب تفکیک، نفس را ظلمانى مى‏دانند؛ نفس ناطقه را ظلمت محض مى‏دانند و متوجه اشکال این عقیده نیستند. در ظلمت محض که معنا نیست، در ظلمت که روشنى نیست. سهروردى مى‏گوید: «نفس نور است و اگر نور نبود نمى‏توانست با نورالانوار ارتباط پیدا کند». البته این نور گاهى کم‏رنگ مى‏شود، گاهى در حجاب واقع مى‏شود، اینها را قبول دارم، اما ذات انسان نورانى است یعنى عقلانى است؛ چرا که نور یعنى آنچه خود روشن است و غیرخود را روشن مى‏کند و این دقیقا خاصیت عقل است. هیچ‏چیزى غیراز عقل نمى‏تواند عقل را معنا کند. آیا عقل تعریف کننده بالاتر است یا عقل تعریف شده. عقل تعریف کننده. عقل فرا مى‏رود. اصلاً تعریف کردن یعنى فرا رفتن و عقل هر تعریفى از خودش بکند، از آن فراتر مى‏رود. من از این عقل سخن مى‏گویم. من ترتولیان ،قدیس مسیحى، نیستم. او مى‏گوید: «ایمان مى‏آورم، چون نمى‏فهمم». من نمى‏توانم به چیزى که معنا ندارد و آن‏را نمى‏فهمم ایمان بیاورم. بنابراین، من ایمانى را که نتیجه فهم و معرفت نباشد، چیزى جز عادت و یا فریب نمى‏دانم.

شما فرمودید که تجربه دینى و یا شهود عرفانى باید به بیان درآید. از طرف دیگر مشهور است که الفاظ سد راه مفاهیم هستند و قادر نیستند معانى را آن‏چنان‏که هست انتقال دهند. نظر شما در این مورد چیست؟

اين طور نيست  که شما گفتید. شما مفاهیمى بدون لفظ ندارید. مفهومى وجود ندارد مگر اینکه لفظ مى‏تواند آن‏را بیان کند. شما یک مفهوم مثال بزن که معادل لفظى نداشته باشد.

براى مثال من در یک تجربه درونى با فرشته‏اى مواجهه مى‏گردم و این فرشته به اندازه‏اى زیباست که من شیفته و حیران مى‏شوم. اگر بخواهم کیفیت آن زیبایى را به شما انتقال دهم، راهى جز اینکه یک زیبایى محسوس را مثال بزنم ندارم بنابراین آنچه بیان مى‏کنم، بیان کامل آن زیبایى نیست.

شما آن زیبایى را بیان کردید، درک کردید، بى‏نهایت بوده، شما را حیران کرده و شما مبهوت شده‏اید. حتى مى‏توانید بگویید: آن‏را نمى‏توانم بیان کنم، نمى‏توانم توصیف کنم. اینها بیان آن زیبایى است. شما بیان کردید و من فهمیدم. آن زیبایى جز آنچه شما درک مى‏کنى و بیان مى‏کنى، چیز دیگرى نیست. حضرت رسول بزرگ‏ترین عظمت الاهى را درک کرد و آن‏را بیان نمود. بنده دست‏کم از نظر اعتقادى هیچ تجربه‏اى بالاتر از تجربه پیامبر نمى‏شناسم. هیچ بشرى تجربه‏اى به عظمت تجربه پیامبر اکرم نداشته است و تا قیامت هم نخواهد داشت، چون پیامبر خاتم‏الانبیاست. باطن پیامبر وحى را دریافت مى‏کند و این، یک دریافت شخصى است. اما پیامبر آن‏را بیان مى‏کند و مردم هم به اندازه فهمشان، درک مى‏کنند. حریم حرم شما باطن شماست که دست هیچ نامحرمى به آن راه ندارد. اما این باطن تجلى دارد و به بیان درمى‏آید. بنابراین ما شخصى غیرقابل بیان نداریم. من در این مورد با ویتگنشتاین موافقم که مى‏گوید: «ما زبان خصوصى نداریم؛ همه چیز قابل بیان است».

گفتيد که من خودم را در پرتو غیر مى‏شناسم. منظورتان از اين سخن چيست؟

هنگامى که مى‏گویم من، من هستم، پاى غیربه میان مى‏آید. خودم را هم غیردر نظر مى‏گیرم. اینجا «موضوع» و «محمول» داریم. اینها دو کلمه هستند. یعنى اول توهم مى‏کنم که خودم، خودم نیستم؛ اما بعد یقین پیدا مى‏کنم که من خودم هستم. از اینجاست که کثرت آغاز مى‏شود. کثرت از باطن وحدت بیرون مى‏آید؛ یعنى حضور، تبدیل به معنا مى‏شود. حضور، اول خودش را به خودش نشان مى‏دهد و بعد به غیر اظهار مى‏کند. در اصل، خدا خودش را به خودش نشان داد. ما اشتباه فکر مى‏کنیم. ما فکر مى‏کنیم خدا خودش را به ما نشان داد. ما کى بودیم که خدا بخواهد خودش را به ما نشان دهد. خدا چون براى خودش ظاهر بود براى من ظاهر شد. راه از انسان به سوى حق نیست؛ چون من با حفظ منیت نمى‏توانم به حق برسم. تا زمانى‏که «من» محفوظ است، نمى‏توانم به حق برسم. راه از حق به سوى من هم نیست. چون من باید باشم، تا حق به طرف من بیاید. حق باید مقابلى داشته باشد تا به طرف آن برود. مگر حق مقابل دارد؟ در مقابل عظمت حق مگر چیزى هم مى‏تواند وجود داشته باشد؟ بنابراین، راه از خدا به خداست. معرفت حقیقى در وحدت وجود است.

آقاى سید جواد طباطبایى که نظریه انحطاط در ایران را پى‏گیرى مى‏کند معتقدند که انحطاط ابتدا در حوزه نظر به وجود آمده است و ما دچار امتناع اندیشه شده‏ایم و سپس به امتناع در عمل انجامیده است. ایشان راه چاره را در بازگشت به عقلانیت مى‏دانند و معتقدند که ما باید تجربه غرب را تجربه کنیم و به همین دلیل باید از مبانى نظرى غرب جدید آگاهى پیدا کنیم. سؤال این است که آیا عقلى که شما از آن حرف مى‏زنید، مى‏تواند ما را از بحران امتناع اندیشه نجات دهد.

اینکه ایشان مى‏گویند ما دچار انحطاط شده‏ایم، قابل انکار نیست. اینکه مى‏گویند ما باید غرب را تجربه کنیم، این را هم قبول دارم. اما سؤال من این است که ما اگر بخواهیم تجربه غرب را تجربه کنیم، باید پشتوانه عقلانیتى خودمان را داشته باشیم، یا اینکه نداشته باشیم و تسلیم غرب شویم. من معتقدم که باید موضع عقلانیتى خودمان را داشته باشیم. اگر ما پشتوانه عقلانیتى خودمان را از دست بدهیم، در فرهنگ غرب حل مى‏شویم. من با تجربه غرب باید نقادانه مواجه شوم. من وقتى مى‏توانم نقادانه مواجه شوم که خودم عقلانیتى داشته باشم. شاید این نقادى من غرب جدید را از این منجلاب نجات دهد. من غرب جدید را سعادتمند نمى‏دانم، ولى پیشرفته و مدرن مى‏دانم. حالا نکته بعدى این است که پشتوانه عقلانیتى من چیست. در اینجاست که من عقلانیت ابن‏سینا را از منصور حلاج جدا نمى‏دانم. تاریخ فلسفه اسلامى، بسط سخن «اناالحق» حلاج است. ملاصدرا شارح منصور حلاج است. اساس فلسفه اسلامى، بحث «وجود» و «وحدت وجود» مى‏باشد. ابن‏سینا وحدت وجودى است. مى‏گوید: «ما با تأمل در وجود به چیز دیگرى براى اثبات خدا نیاز نداریم». برهان صدیقین را براى اولین بار او مطرح کرده است. اصلاً ابن‏سینا رییس‏الاشراقیین است. سهروردى هم وحدت وجودى است. البته سهروردى به جاى وجود از نور حرف مى‏زند. ملاصدرا هم درست است که بیشتر روى وحدت تشکیکى تأکید مى‏کند؛ اما وقتى از لحاظ اندیشه اوج مى‏گیرد، به وحدت شخصى وجود قائل مى‏شود. به همین دلیل، بنده تاریخ فلسفه اسلامى را بسط سخن حلاج مى‏دانم.

اشاره^**

1. آقاى دینانى نکات خوبى را در پیوند عقل با تجربه و احوال درونى بیان کرد. این نکته ایشان که تجربه دینى هم در پرتو عقل معنا مى‏یابد، نکته‏اى درست و منطقى است؛ زیرا در غیراین صورت هر کسى، هر چیز خرافى را به جاى حقیقت مى‏نشاند و معیار و ملاکى هم براى ارزیابى آن وجود نخواهد داشت. اگر عقل را از حوزه تجربه، چه تجربه حسى و چه تجربه دینى، بیرون بدانیم و به آن به دیده میهمانى بوالفضول بنگریم، ارزیابى تجربه‏هاى معتبر از تجربه‏هاى نامعتبر ممکن نخواهد شد. عقل میزان سنجش و ارزیابى است و داور اعتبار بخش است، بدون عقل هیچ اعتبارى براى هیچ یک از افعال و حالات ما نیست.

2. معناى سخن بالا این نیست که عقل منبع همه ارزش‏هاست و خارج از حوزه عقلانیت هیچ ارزشى یافت نمى‏شود. زیبایى، اخلاق، ایمان و عمل نیز ارزشمند هستند، گواینکه براى فهم ارزش آنها وابسته به عقل باشیم. ارزش تجربه دینى نیز منحصر در آن چیزى نیست که عقل از آن مى‏فهمد. براى اینکه تجربى دینى ارزشمند باشد، باید عقل مهر صحت بر آن بزند و براى آن معنایى بیابد. اما ارزش آن منحصر در محدوده‏اى نیست که عقل ادراک مى‏کند و فراتر از آن مى‏رود، این حکم را نیز خود عقل مى‏کند. بنابراین، مى‏توان با این گفته آقاى دینانى همراه شد که «اگر تجربه دینى، معقول است و معنا دارد، ارزشمند است. اما اگر نامفهوم و نامعقول و بى‏معناست، اصلاً براى من هیچ ارزشى ندارد». اما نباید از این سخن نتیجه گرفت که ارزش تجربه دینى، محدود در حدودى است که عقل درک مى‏کند و نمى‏تواند فراتر از آن برود.

3. آقاى دینانى مى‏گوید: «عقل نور است و اصلاً انسان نور است.» اگر مقصود ایشان یکى دانستن انسان با عقل باشد، سخنى نادرست است. درست است که عقل نور است، اما انسان همان نور نیست، بلکه مى‏تواند نورانى باشد و نور خود را از عقل گیرد. ظاهرا آقاى دینانى تفکیک میان عقل و نفس انسانى را متصور نمى‏کند؛ زیرا مى‏گوید: «ذات انسان نورانى است،... یعنى عقلانى است». اما این نظر هم برخلاف دیدگاه بسیارى از فیلسوفان مسلمان و غیرمسلمان است و هم برخلاف وحى قرآنى و روایى است. اگر پیروان مکتب تفکیک معتقد به امکان جدایى عقل و نفس باشند، حق با آنان است، اما اگر معتقد بر نفس ذاتا ظلمانى است ـ بدین معنا که از عقل گریزان است ـ این سخن درست نیست. البته به نظر نمى‏رسد چنین نسبتى صحیح باشد.

به هر حال، نفس موجودى است غیراز عقل که اگر عقل بر آن حاکم شود نورانى مى‏شود، اما اگر شهوت و غضب بر آن حاکم شود، ظلمانى مى‏شود. نفس آفریده‏اى سرمایه‏اى از نور عقل فطرى است و این نور عقل مى‏تواند بر اثر تربیب صحیح افزایش یابد و همه نفس را فرا گیرد و آن‏را یکپارچه نور سازد. همچنین مى‏تواند بر اثر تربیت ناصحیح کاهش یابد و از میان رود و نفس را در ظلمت محض رها سازد و شیطانى شود. اما، عقل ذاتا نور است و نورانى و امکان تبدیل به ظلمت را ندارد. یعنى نمى‏شود عقل باشد و در عین حال ظلمانى باشد. مى‏توان انسانى با نفس شیطانى فرض کرد، اما نمى‏توان عقلى با گرایش شیطانى فرض کرد.

4. در مورد رابطه میان تجربه درونى، مفاهیم و زبان نیز در سخنان استاد دینانى جاى تأمل وجود دارد. این‏گونه نیست که هر چه را بتوان تجربه کرد، بتوان برایش مفهوم ساخت. رابطه میان تجربه کردن و مفهوم سازى یا مفهوم داشتن، رابطه تساوى نیست، بلکه رابطه عموم و خصوص من وجه است. پاره‏اى مفاهیم انتزاعى هستند که تجربه‏اى از آنها نداریم، مانند ضرب و تقسیم، رادیکال و مجموعه، کل و جزء و... . پاره‏اى تجربه‏ها هستند که در قالب مفهوم نمى‏گُنجند، مانند تجربه‏هاى عارفانه‏اى که از احوال بهشتیان و دوزخیان وجود دارد که نمى‏توان، جز در قالب‏هاى تمثیلى و استعارى و کنایى، از آنها سخن گفت و در صورت سخن گفتن نیز باید آنچه را که نسبت داده‏ایم، در همان حال سلب کنیم و بگوییم آنچه گفته‏ایم با آنچه تجربه کرده‏ایم تفاوت اساسى دارد. برخى تجربه‏ها نیز به مفهوم درمى‏آیند و نمونه‏هاى آن فراوان است. اما رابطه مفهوم با زبان، به نظر مى‏رسد که رابطه تساوى است. یعنى بدون زبان از مفهوم خبرى نیست و هیچ مفهومى نیست که برایش لفظ نداشته باشیم. سخن آقاى دینانى در این زمینه درست است. اما ایشان مفهوم داشتن را مساوق و همتراز تجربه داشتن گرفته‏اند.

نکته دیگر اینکه عدم توانایى بر بیان یک تجربه و بر زبان آوردن این عدم توانایى، مساوى با بیان آن تجربه نیست. این بیان، چشم اندازى از اهمیت و بزرگى چیزى را که تجربه شده به ما نشان مى‏دهد، همچنین اهمیت و تأثیرگذارى جدى تجربه را مى‏فهماند. اما اینکه آن تجربه و چیز تجربه شده دقیقا چیست، از این عدم توانایى بر بیان استنباط نمى‏شود. درست شبیه آنچه که در ادبیات دینى داریم که در باب خداوند معرفت ما بسیار بسیار ناقص است و باید بگوییم که «ما عرفناک حق معرفتک؛ آنچنان که شایسته توست، تو را نشناخته‏ایم». در برخى از بیان‏هاى دینى آمده است که اعتراف به ناتوانى در شناخت خداوند، حق معرفت است. اما این بدان معنا نیست که خدا را آنچنان که هست شناخته‏ایم، بلکه بدین معناست که خدا را آنچنان که در توان مخلوق است، شناخته‏ایم و میان این دو شناخت تفاوت اساسى وجود دارد.

5 . از نظریه ویتگنشتاین در باب زبان که منکر وجود زبان خصوصى است، این مطلب استنتاج نمى‏شود که «همه چیز قابل بیان است». از نظریه ویتگنشتاین چنین به دست مى‏آید که آنچه امکان بیانش وجود دارد چیزى است که براى همه، على الاصول، قابل فهم است، میان این دو مطلب تفاوت است. اگر کسى چیزى از حریم باطن خود را به زبان آشکار ساخت، دلیل بر آن نیست که همه کس مى‏تواند بالفعل آن‏را فهم کند، همچنین دلیل بر آن نیست که خود او مى‏تواند هر آنچه که در حریم باطن وى مى‏گذرد را به بیان آورد، شاید براى بسیارى از آنچه در باطن دارد، مفهوم و به تبع آن زبان و لفظ نداشته باشد. اتفاقا در اینجا نظریه ویتگنشتاین عکس مطلبى را که آقاى دینانى مى‏گوید، نتیجه مى‏دهد؛ زیرا آنچه در حریم باطن افراد وجود دارد، به دلیل خصوصى بودنش قابل ورود به زبان نیست، مگر آنکه مشابه آن‏را نیز دیگران داشته باشند، براى آن مفهوم سازى کرده و لفظ قرار داده باشند، آن‏گاه قابلیت این را دارد که به زبان آید؛ چرا که بسیارى تجربه‏هاى خصوصى آدمیان امورى منحصر به فرد است و دیگران مشابه آن‏را ندارند، قابلیت بیان ندارند.

6. آقاى دینانى مى‏گوید: «راه از خدا به خداست: معرفت حقیقى در وحدت وجود است». این نظریه ایشان، یعنى وحدت شخصى وجود، قابل جمع با ادیان نیست. همچنین نمى‏توان با استناد به یکى دوپاره از کلمات ملاصدرا و ابن‏سینا، آنها را شارحان و بسط دهندگان سخن «انا الحق» حلاج دانست. محکمات فلسفه ابن‏سینا اجازه چنین کارى را نمى‏دهد، سراسر فلسفه ابن‏سینا با وحدت شخصى وجود ناسازگار است. همچنین تمام بنیان‏هاى فکرى ملاصدرا، از جمله مهم‏ترین آن در مسائل عالم یعنى تشکیک در وجود، نافى وحدت شخصى وجود است. البته ابن‏سینا و ملاصدرا، مانند ابن رشد، مشایى نیستند اما مانند سهروردى نیز اشراقى نیستند و هر یک به استقلال، مبانى نظرى خود را دارند که با وحدت شخصى وجود سازگار نیست. حتى در مورد شیخ اشراق نیز نمى‏توان به راحتى او را طرفدار وحدت شخصى وجود دانست؛ زیرا او براى انوار، اختلاف به شدت و ضعف قائل است و این شبیه وحدت تشکیکى وجود ملاصدراست.

آقاى دینانى مى‏گوید: «ملاصدرا قائل به وحدت تشکیکى وجود است اما وقتى از لحاظ اندیشه اوج مى‏گیرد، به وحدت شخصى وجود قائل مى‏شود». اوجى که در نظر آقاى دینانى است همان موضع مشکوکى است که نمى‏توان با تشبث به آن، محکمات نظریه ملاصدرا را نادیده گرفت. ملاصدرا نیز مانند هر فیلسوف دیگرى در پاره‏اى موارد از حل برخى مشکلات ناتوان است و با بن بست مواجه مى‏شود. در این بن‏بست‏ها گاهى مجبور مى‏شود چارچوب‏هاى نظریه خود را بشکند یا ناخودآگاه از آنها گذر کند و چیزى را بگوید که با مبانى خودش هم جور در نیاید. پس در استناد دادن یک نظریه به یک فیلسوف نباید بن‏بست‏هاى کار او را ملاک قرار داد، بلکه مبانى راه‏گشاى او و دستاوردهاى او ملاک داورى هستند. بنابراین، تلاش آقاى دینانى براى این که همه فیلسوفان اسلامى را شارح نظریه وحدت شخصى وجود منصور حلاج معرفى کند، تلاشى نادرست و ناکام است.

* اصل گفت و گو منتشر شده در مجله اشراق، دفتر اول، ۱۳۸۳.  متن كامل اين گفت و گو در كتاب پرتو خرد  دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني و به كوشش حسن سيد عرب (نشر مهرنيوشا، ۱۳۸۵) بازنشر شده است.

 ** چكيده گفت و گو و نقد آن در: بازتاب انديشه ، شماره ۵۵-۵۶،آبان-آذر ۱۳۸۳ منتشر شده است.بازتاب انديشه به مدير مسئولي هادي صادقي و سردبيري محمدعلي داعي نژاد منتشر مي شد.

نقدي بر كتاب حكمت اشراق تاليف سيد يحيي يثربي

حسن اسدي تبريزي

این كتاب طبق گفته ی مؤلف آن گزارشی از حكمه الاشراق سهروردی و تطبیق آراء او با آراء ابن سینا و نقد آراء سهروردی است. البته با مطالعه متن كتاب روشن می شود كه كتاب، بیشتر تطبیق آراء سهروردی با آراء ابن سینا و نقد آراء سهروردی و برتری دادن ابن سینا به سهروردی است و گزارش حكمه الاشراق به ترجمه ی عباراتی از كتاب خلاصه می شود. مؤلف كتاب به درستی یادآور می شود كه باید آراء و دیدگاههای گذشتگان مورد نقد قرار گیرد و نباید مقلدان خودباخته ی گذشتگان بود.(ص23) آری سخن ایشان درست است اما باید توجه داشت كه "نقد" خود شرایط و قواعدی دارد و در صورت بی توجهی به این شرایط و قواعد، حاصل كار جز بدفهمی و پایین آوردن ارزش كار گذشتگان نخواهد بود و این اتفاقی است كه در اثر تألیفی دكتر یثربی افتاده است.

دكتر یثربی دراین كتاب ضمن اینكه به نكات مهم و جالب توجهی درنقد و تطبیق حكمت اشراق اشاره كرده، ولی به دلیل عدم عنایت به برخی از موازین نقد به سهوها و كم دقتیهایی نیز دچار شده است. ما دراینجا به جای نقد و بررسی كامل كتاب، به چند مورد از موارد قابل مناقشه ی آن اشاره می كنیم:

1- درصفحه 24 چنین می خوانیم : « سهروردی در حقیقت عملاً احیاگر جریان عقل ستیز و لااقل عقل گریز تاریخ تفكر بود. . . غرب با ابن سینا و ابن رشد، از تعالیم نوافلاطونیان به ارسطو بازگشت. همزمان با این بازگشت، مابا موضع گیری های امثال سهروردی و غزالی از ارسطو به نو افلاطونیان بازگشتیم؛ یك وارونگی شگفت انگیز و اسفبار ! ».

تأمل اول ) با درنظر گرفتن صدر و ذیل عبارت مشخص می شود كه منظور مؤلف از "عقل"، عقل ارسطویی است و با توجه به این مبنا سهروردی را عقل ستیز و یا عقل گریز معرفی می كند. در نقد این دیدگاه باید به این نكته اشاره كرد كه ما گونه های مختلف عقل و عقلانیت داریم و عقل ارسطویی یكی از آنهاست. بنابراین اندیشه های نوافلاطونی و فلسفه سهروردی خارج از حوزه عقلانیت نیست و خود گونه ای از عقلانیت محسوب می شود.

تأمل دوم ) مشخص نیست ایشان برچه مبنایی بازگشت غرب به ارسطو را شعف آور دانسته و بازگشت ما به نوافلاطونیان را اسفبار (برفرض صحت چنین تحلیلی)؟!

تأمل سوم) تحلیل مطرح شده چندان صحیح نیست؛ چراكه اولاً: فلسفه اسلامی از آغاز نوافلاطونی – ارسطویی بوده و بهیچوجه ارسطویی صرف نبوده است و ابن سینا از برجسته ترین نمایندگان فلسفه نوافلاطونی در شرق و غرب به شمار می آید.(ر.ك فخری، فصل 4) ثانیاً: ابن رشد به عنوان فیلسوفی با گرایشهای نوافلاطونی و در نزد عده ی كثیری به عنوان مكمل ارسطو [ نه مفسر ارسطو] در قرون وسطی مورد توجه بوده اند ( ایلخانی ، صص 318-319) و لذا تأثیر ابن سینا و ابن رشد در فلسفه غرب یكسان نیست.

2- در فصل مربوط به « زمینه ی آگاهی سهروردی از حكمت خسروانی » ضمن اشاره به مطالب قابل تأمل و ارزشمند، گفته شد است: «میزان اطلاعات سهروردی از تعالیم ایران باستان چندان هم عمیق، گسترده و اعجاب انگیز نیست. در مجموع آثار سهروردی به یك سری مسائل درباره ی تعالیم ایران باستان برمی خوریم كه در مجموع اطلاعات پیچیده و تخصصی نیستند ...» (ص36)

تأمل . درمورد آشنایی سهروردی با معارف ایران باستان، بیش و پیش از كیفیت آشنایی او با این معارف، توجه او به این معارف دارای اهمیت است. در همان محیطی كه سهروردی می زیسته سایر متفكران ایرانی نیز می زیسته اند، اما چرا سهروردی به این معارف توجه نشان داده است؟ پس از این مسئله [در درجه ی دوم] چگونگی تركیب این معارف با معارف دیگر منظومه ی فكری سهروردی شایسته ی توجه است. اما در خصوص میزان آشنایی سهروردی با معارف ایران باستان برخی دیگر از پژوهشگران نیز تقریباً با یثربی موافق اند. سخن یكی از استادان فرهنگ و زبانهای باستانی قابل توجه است :

« از نظر اطلاع از مسائل زردشتی (و نه فهم مسائل) سهروردی از امثال شهرستانی فراتر نرفته است. باید بگوییم كه حكیم اشراقی به منابع مزد یسنایی چندان آشنا نبوده» ( عالیخانی ، ص 69)

3-در صفحه 61 كتاب آمده است: « رویهم رفته بزرگواری سهروردی و اینكه مردی است اهل فكر و ابداع، جای تردید نیست، اما آثارش در عین گران قدری، هرگز از لحاظ استحكام و انتظام در حدی نیست كه رقیب آثار ابن سینا بوده یا برتری داشته باشد. دیدگاههایش قالباً جای بحث اند. به نظرم شور و شوق جوانی از طرفی، نداشتن فرصت كافی و جوان مرگی از طرف دیگر، آثار او را به نوعی رنگ جوانی بخشیده اند. »

تأمل. به نظر می رسد اگر نقشی را كه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی داشته، مورد توجه قرار دهیم و خصوصیات فكری او را بشناسیم، چنین مقایسه های سطحی میان او و دیگر متفكران از جمله ابن سینا طرح نمی كنیم. رسالت و نقش سهروردی با رسالت و نقش ابن سینا در تاریخ فلسفه یكی نیست؛ همین مطلب چنانچه برافكار آنها تأثیر خود را نشان می دهد، ناگزیر در آثار آنها نیز نمود پیدا خواهد كرد. نگارنده ی این سطور با توجه به این مبنا معتقد است هر متفكر را باید در جایگاه خود قرار داد. از این دیدگاه به اهمیت و عظمت آثار سهروردی و به خصوص حكمةالاشراق نیز می توان پی برد. در ضمن كثرت دیدگاههای قابل بحث درآثار یك فیلسوف امتیاز محسوب می شود و گشودگی فلسفه ی او را نشان می دهد.

4- در صفحه ی 61 و نیز صفحه ی 62 چنین آمده است : « گرچه تعالیم صوفیه، از حدود سه قرن پیش از سهروردی در جهان اسلام رواج یافته بود،اما بیشتر جنبه ی عملی داشت ... شیخ اشراق نخستین كسی بود كه آن را به عنوان یك نظام معرفتی مطرح كرد.»

تأمل. واقعاً این سخن از دكتر یثربی تعجب آور است. نظام فكری كه سهروردی ارائه كرده است با اینكه از تعالیم صوفیه اثر پذیرفته، ولی با آن تفاوتهای اساسی دارد و حكمت اشراق بیان نظام مند و نظری تعالیم صوفیه نیست.

ایشان به این نكته توجه نكرده و در ادامه چنین گفته است: « در مكتب اشراق سلوك است كه انسان را به معرفت می رساند، نه آموزش و انتقال مفاهیم.»(ص62) و « شیخ اشراق، مانند همه ی عرفا، مكتب اشراق را از فلسفه ی مشاء جدا كرده و استقلال می بخشد.»(ص63) چنانچه از تأمل در تمامی عبارات نقل شده روشن می شود، دكتر یثربی مابین حكمت اشراق و عرفان نوعی همانندی قائل شده و این سخن نادرست است؛ چرا كه اولاً: سهروردی درك حكمت اشراقی را بدون مهارت لازم در علوم بحثی امكان پذیر نمی داند (المشارع و المطارحات، ص 194) و این نكته طریق او را با طریق عرفا جدا می سازد، چرا چرا كه هیچیك از صوفیان تحصیل حكمت مشاء را مقدمه نیل به اشراق ندانسته اند بلكه برعكس تحصیل حكمت مشاء نزد صوفیان همیشه مخالفان جدی داشته است. البته تأكید بر معرفت و تقدم معرفت بر محبت نزد برخی از بزرگان تصوف مطرح است اما منظور از آن معرفت به هیچ وجه فلسفه به معنای مصطلح كلمه نیست. ثانیاً نظام فكری مطرح شده در حكمةالاشراق نظامی منحصر به فرد بوده كه هیچ سابقه ای قبل از سهروردی ندارد و از لحاظ صورت و معنا هیچ شباهتی به متون و معارف صوفیه ندارد. ( آشنایان به متون صوفیه و متن حكمةالاشراق به آسانی این تمایز را درك می كنند.) بنابراین حكمت اشراق را در ادامه  جریان تصوف تحلیل كردن و آن را بیان نظام مند تعالیم صوفیه دانستن خطاست.

5-« سهروردی می گوید: هر موجود خودآگاهی مجرد است؛ یعنی حتی حیوانات هم اگر از خود غافل نباشند، دارای ذات مجردند.»(ص102)

تأمل. از مطالعه  مطالب سهروردی درخصوص خودآگاهی چنین استفاده می شود كه از نظر او خودآگاهی مربوط به نفس ناطقه انسانی و مافوقها است و شامل حیوانات(بهایم) نمی شود. سهروردی در رساله ی اعتقادالحكماء بیان می كند كه سبب تمایز انسان از حیوانات نفس ناطقه ی اوست كه مجرد است(ص269) و می دانیم كه طبق مبنای سهروردی تنها مجردات می توانند همیشه برای خود حاضر باشند و از خود غافل نباشند در صورتی كه حیوانات چنین نیستند.

6- « سهروردی الهیات خود را به جای وجود و موجود با نور آغاز می كند ... اگر وجود را موضوع فلسفه بگیریم شامل همه ی واقعیتها می شود. آن چه به عنوان نقیض در مقابل وجود قرار می گیرد، عدم است. اما شیخ اشراق كه نور را به جای وجود قرار می دهد توجه ندارد كه: نور همه ی واقعیت نیست، چون خود شیخ اشراق به جوهر بودن ظلمت معتقد است...»(ص108)

تأمل. این عبارت و عبارتهایی نظیر آن در كتاب مورد بحث متأسفانه بیانگر این مطلب است كه مؤلف محترم پس از پنجاه بار تدریس حكمةالاشراق (به نقل از مقدمه مؤلف) متوجه معنای نور و سایر مسائل مبتنی برآن نشده است و از این رو گفته است: « شناخت سهروردی از نور از حدّ شناخت عامه  مردم تجاوز نمی كند.»(ص108) « ادعای اینكه نور به خودی خود پیدا و نمایان است، بطلانش روشن است، چون امواج نوری تا به وسیله ی چشم منعكس نشود، ظهوری برای ما ندارد...»(ص118)

در نقد سخنان مؤلف لازم است بحث مستقلی در خصوص معنای نور در حكمت اشراق ارائه شود، اما با توجه به اینكه ورود به این بحث مجال وسیعی می طلبد و نگارنده تاكنون مقاله یا كتاب مستقلی و یا بخشی از كتابی كه حق مطلب در آن ادا شده باشد، سراغ ندارد لذا در فرصت دیگری سعی در بررسی و تبیین این موضوع خواهد داشت.

بنابراین در نقد سخنان دكتر یثربی به طرح چند نكته اكتفا می كنم:

اولاً: آری سهروردی فلسفه خود را با "نور" آغاز می كند، اما موضوع فلسفه خود را موجود قرار می دهد؛ چرا كه موجود را مقسم تقسیم بندی خود در بحث هستی شناسی قرار می دهد و می گوید:شئ (موجود) بر دو قسم است: 1- آنچه در حقیقت نفسش نور است 2- آنچه در حقیقت نفسش نور نیست.(حكمةالاشراق، ص107) بقیه  مطالب حكمةالاشراق بر این تقسیم بندی مبتنی است.

ثانیاً: بحث سهروردی از "نور" تماماً در یك سطح و لایه نیست بلكه بحث او سطوح و لایه های مختلف دارد و تشخیص اینكه بحث در كدام قسمت وارد سطح و لایه ی دیگر می شود نیازمند دقت مضاعف است، لذا به راحتی نمی توان اشكال واحدی را به تمامی لایه های بحث وی مطرح كرد و یا اینكه با همه ی آنها مواجهه ی یكسان داشت. شیخ در ابتدای بحث معنای متعارف نور را در نظر دارد ولی در ادامه با ملاك دیگری بحث از نور را در سطح دیگری مطرح می كند.

ثالثاً: جمله ایشان « شیخ اشراق به جوهر بودن ظلمت معتقد است» اندكی تسامح دارد و صحیح آن چنین است : ظلمت بر دو دسته است: جوهری و عرضی؛ قسمتی از ظلمت، ظلمت جوهری است.

7-‌ « سهروردی در تقسیم هستی به نور و ظلمت متأ ثر از متفكران ایران باستان بوده ... عقاید ایرانیا قدیم، هیچ مبنای علمی و فلسفی نداشته، بلكه بیشتر به صورت تأثر از واقعیت عینی شب و روز بوده است. اینگونه عقاید اسطوره ای و افسانه ای با باور فلسفی قابل توجیه فرق دارد...»(ص109)

تأمل . بر چه مبنایی عقاید ایرانیان باستان مبنا ندارد؟ آیا همه چیز را با مبنای عقل ارسطوئی و فلسفه ی مشائی سنجیدن صحیح است؟ اینها سوالاتی است كه آقای دكتر یثربی باید به آن پاسخ دهند. چنانچه پیشتر نیز اشاره كردیم ما گونه های مختلف عقلانیت داریم كه به جای رد یكی از آنها بر مبنای دیگری، باید با همدلی با هركدام آنها ارتباط برقرار كنیم تا عقلانیت خود را بر ما آشكار كنند. افسانه ها و اسطوره ها نیز چنین اند و عقلانیت خاص خود را دارند. چنانچه فردوسی فرموده است:

تو این را دروغ و فسانه مدان

به یكسان روش در زمانه مران

ازو چند اندر خورد با خرد

دگر بر ره رمز معنی برد(ص46)

البته پذیرش این سخن برای دكتر یثربی و كسانی كه همانند ایشان در افق فكری " عصر روشنگری " می اندیشند و به اندیشه های مطرح در دوره ی معاصر بی توجه هستند، بسیار دشوار است.

در نقد كتاب مورد بحث به این جند نكته اكتفا می كنیم. لغزشها و بدفهمی های مؤلف بیش از اینهاست، كه اشاره به هركدام و نقد و بررسی آنها فرصت تحقیقی چند برابر فرصت و تحقیق برای تألیف اصل كتاب لازم دارد كه فعلاً برای نگارنده مقدور نیست.

** منتشر شده در مجله اشراق، دفتر سوم، بهار و تابستان ۱۳۸۶ 

دكتر بهرام بهين

- استاديار زبان و ادبيات انگليسي دانشگاه تربيت معلم آذربايجان

- تخصص و حوزه هاي مورد علاقه: نقد ادبي،زبان شناسي، مدرنيسم و پست مدرنيسم، فلسفه هايدگر

* فهرست مقالات منتشر شده دکتر بهین در مجله اشراق

- نقد مدرنیسم از دیدگاه دانیل بل ، دفتر اول

- هنر و بحران مدرنيسم از ديدگاه هابرماس ، دفتر دوم

- رويكردي پسا ساختگرا به ادب و هنر ، دفتر سوم

- از ديگري گريزي تا ديگري ستايي در ادب و هنر مدرن و پست مدرن(سارتر و لويناس) ، دفتر چهارم

* ترجمه

- كتاب پسامدرن، سايمون مالپاس، نشر ققنوس، ۱۳۸۸.

جان كورتني موري^۲

ترجمه: دكتر هدايت علوي تبار

کتاب مقدس سه نوع اصلی از انسان بی‌خدا را معرفی می‌کند: انسان بی‌خدا در میان امت خدا، امت‌های بی‌خدا بیرون از امت خدا، و فیلسوف بی‌خدا. هر سه نوع نیز نمونه‌های نخستین هستند.

        حضرت داود انسان نوع اول را «احمق» و بی‌شعور نامیده است: «انسان احمق به خود می‌گوید: “هیچ خدایی وجود ندارد” » (مزامیر 1 :14). آنچه در بارة وجود خدا، آنگونه كه تفكر مبتني بر كتاب مقدس آن را فهميده است، گفتيم منظور او را روشن مي‌كند. انسان احمق وجود خدا را به یک معنای مابعدالطبیعی رد نمی‌کند بلکه وجود فعال او را در میان امتش انکار می‌کند. انسان بی‌شعور به خود می‌گوید: «خدا اینجا و اکنون با من نیست.» او در آیة بعد با «انسان باشعور» مقایسه شده است، یعنی با «انسانی که در جستجوی خداست» و فعالانه حضور او را در این لحظه تشخیص می‌دهد. به بیان مشخص‌تر، انسان احمق حضور خدا را به عنوان داور [اعمال خود] انکار می‌کند. او همان «انسان نفهم» و «انسان بی‌شعور» در مزمور 92 است که این حقیقت مهیب را «نمی‌داند» و «اصلا نمی‌فهمد» که «اگر افراد شرور مانند علف می‌رویند و اگر بدکاران می‌شکفند فقط برای این است که برای همیشه نابود گردند» (8-7 :92). اين حماقت، غیرمغرضانه و یک بوالهوسی ذهنی صرف نیست. انسان احمق همان «انسان شرور» در مزموری دیگر است: «انسان شرور به امیال نفس خود فخر می‌کند؛ او نسبت به سود و منفعت حریص است و یهوه [یعنی خدایی که اینجاست] را ناسزا می‌گوید و طرد می‌کند. انسان شرور در اوج شهوت و غرور است و به جستجوی خدا نمی‌پردازد. همة فکر او این است که “خدا اینجا نیست!”» (4-3 :10) در پس انکار حضور خدا به عنوان داور آشکارا آنچه مي‌توان آن را تمایل به افسارگسیختگی و داشتن وجودی شهوت‌آلود ناميد، قرار دارد.  انسان بی‌شعور می‌گوید چون من می‌خواهم آنچه انجام می‌دهم مجاز باشد پس انکار می‌کنم که خدا اینجاست و به من می‌گوید که این عمل مجاز نیست. این انکار، مانند تمایلی که در پس آن قرار دارد، احمقانه است يعني تخطي از شعور دینی و یک نقص اخلاقی گناه آلود است.

        انسان احمق در کتاب مقدس نمونة نخستینِ بی‌خدایی دایمی در میان امت خداست؛ او نمونه اصلی بی‌ایمانی مومنان است. در بارة امت خدا کلام پيامبرانة ارمیاء، که در خصوص خاندان اسرائیل بیان کرده، برای همیشه معتبر است: «آنان یهوه را انکار کرده گفته‌اند “او نیست [او یهوه نیست، او پروردگاری در میانشان نیست]”» (5:12). این انکار جنبة نظری ندارد بلکه به معنای جهلی فعال نسبت به حضور خدا و امتناع از گردن نهادن به احکام اوست.

        نوع دوم انسان بی‌خدا در کتاب مقدس به صورت امت‌هاي بی‌خدا ظاهر مي‌شود. این پدیده در عهد عتيق پديدار مي‌گردد. برای مثال ارمياء از «امت‌هایی که خدا را نمی‌شناسند» (25 :10) سخن می‌گوید. این پدیده در عهد جدید بار دیگر ظاهر مي‌شود. برای مثال قدیس پولس از «امت‌هایی که خدا [پدر] را نمی‌شناسند و به بشارت پروردگار ما عیسی مسیح گوش فرا نمی‌دهند» (تسالونیکیان 2، 8 :1) سخن می‌گوید. بیرون از امت خدا امت‌هايي قرار دارند كه «بي‌خدا در اين جهان» (افسوسيان 12 :2) هستند. مفهوم «امت» در اینجا دارای معنای عالی خود در کتاب مقدس است که معنایی دینی و اخلاقی است. معیار تعلق یا عدم تعلق به امت خدا تبار نژادی، بیعت سیاسی و حتی عمل عبادی نیست. کسانی امت خدا هستند که او را بشناسند یعنی با او «همراه» باشند و از طریق زندگی سرشار از ایمان و اطاعت با  او ارتباط دینی و اخلاقی برقرار کنند.

        در اینجا ما با نمونة نخستینی در کتاب مقدس مواجه می‌شویم که مشابه پدیدة بزرگ معاصر یعنی الحاد سیاسی است. الحاد سیاسی عبارت است از بی‌خدایی دولت‌شهر یعنی امتی که، بطور جمعی به عنوان یک امت، بی‌خدا هستند. در اینجا همچنين با مفهوم دو امت در کتاب مقدس روبرو می‌شویم که مشابه مفهوم دو شهر است که آگوستین بعدها مطرح کرد.

        کتاب مقدس در مورد امت‌های بی‌خدا حکم سختی صادر می‌کند. وضعیت آنها تیره و تار است. در یک کلام، آنها در وضعیت نيستي به سر می‌برند. این حکم را باید در پرتو مفهوم شناخت خدا، که در کتاب مقدس آمده است، فهمید. امت خدا دقیقا به این دلیل یک امت را تشکیل می‌دهند که خدا را می‌شناسند و حضور او را در میان خود همواره و به نحوي فعال تشخيص مي‌دهند. این شناخت همان فلسفة جمعی یا توافق اجتماعی است که به امت، وجود سیاسی می‌دهد و این وجود را تداوم می‌بخشد. در عبارت آغازین از بیان راسخ این مطلب، یعنی «ما امت او» ضمیر جمع «ما» فقط از طریق کلمة «او» دارای معنا و انسجام است. وجود تاریخی امت، به عنوان وحدتی اجتماعی که برای عمل در تاریخ سازمان یافته است، معنای خود ــ یعنی مقصود و جهت خود ــ را از شناخت خدا می‌گیرد، یعنی از شناختی که همة مقدرات دنیوی امت بستگی به قوت آن دارد. در نتیجه، در تفکر مبتني بر کتاب مقدس امت‌هایی که خدا را نمی‌شناسند وجود روحانی ندارند. آنها، به عنوان امت، در حالت نيستي به سر می‌برند. آنها بی‌معنا هستند و در وضعیت نامعقولی قرار دارند. این وضعیت در کتاب مقدس با نماد ظلمت مشخص شده است: امت‌های بی‌خدا «در ظلمت و در سایة مرگ ساکنند» (لوقا 79 :1) این عبارت در عهد جدید تلفیقی از دو عبارت از اشعیاء است که به انگارة ظلمت (نماد نيستي) انگارة سیاه‌چال (نماد اسارت) را متصل می‌کند.

        موضوع دو امت در کتاب مقدس عمیقا وجودی (existential) است (البته به معنايي معتبر از اين كلمة بد استفاده شده در جهان معاصر). اما این موضوع همچنين با عواطف دینی رايج در جهان معاصر کاملا بیگانه است. شاید مطالب دیگر کتاب مقدس که با این موضوع پیوستگی دارند و آن را تایید می‌کنند نیز چنین باشند. مطلب اول: نشناختن خدای یگانه، زنده و وفادار به معنای بت‌پرست بودن است. میان این دو شق [يعني خداشناسي و بت‌پرستي] که به نحوی مشخص از هم جدا شده‌اند هیچ واسطه‌ای وجود ندارد. برای مثال هیچ جایی برای یک انتخاب سوم و برگزیدن آنچه در عصر جدید ابداع شده است، يعني يك لاادري‌گري كم و بيش عالمانه و يك شكاكيت كم و بيش فرهيخته، وجود ندارد. مطلب دوم: بت‌پرست بودن به معناي ملحد بودن است. پیامبران کتاب مقدس هيچ تمایل دلسوزانه‌ای به جستجوی ایمانی که ممکن است در بی‌ایمانی نهفته باشد از خود نشان نمي‌دهند. آنان مايل نيستند با تدین بی‌دینان همدلی کنند و نمی‌خواهند، همراه با انسان‌های امروزی، بگویند که هیچ ملحدی وجود ندارد بلکه فقط بت‌پرست وجود دارد. از نظر کتاب مقدس بت‌پرست ملحد است و جای بحث نیز ندارد. از این دو مطلب بار دیگر نتیجه می‌گیریم که امت‌های بت‌پرست در وضعیت نامعقولی قرار دارند.

        از قرن هشتم قبل از میلاد به بعد پیامبران با دو گام به این نتیجه رسیدند. گام اول: همة بت‌های امت‌ها، چه نیروها و پدیداری‌های طبیعی باشند و چه محصولات ساختة هنر بشری، «پوچ» هستند و اعمالشان «هیچ» است (اشعیاء 24 :41) آنها هيچ وجودي، به معنای عبری کلمه، ندارند یعنی فاقد وجود فعال و قدرت نجات دادن هستند. این بت‌ها، به عنوان خدا، اصلا وجود ندارند. آنها هیچ، تهی و پوچ‌اند. گام دوم: پرستش بت‌ها پرستنده را تهی می‌کند. حضرت داود می‌گوید: «کسانی که بت‌ها را می‌سازند و آنها را پرستش می‌كنند مانند بت‌هایشان هستند» (مزامیر 8 :115) امت‌های بت‌پرست همان وضعیت بت‌ را به خود می‌گیرند یعنی وضعیت ناتوانی، پوچی و نيستي. آنان هم هستند و هم نیستند و این نامعقول است. امت‌های مذکور در زمین ساکنند اما در خلا به سر می‌برند. ایشان از جوهرة بشری، که شناخت خداست، تهی هستند. می‌توان عبارت الیوت را به کار برد و گفت آنان «انسان‌های توخالی» اند. به گفتة اشعیاء آنان «عاشق خاکستر» (20 :44) هستند و استحکام یا انسجامی بیش از توده‌ای گرد و خاک ندارند.

        افزون بر این، امت‌های بت‌پرست نمی‌توانند، به عنوان عذری برای بت‌پرستي‌شان، بگویند که آنان صرفا از وجود خدای راستین و یگانه بی‌اطلاع هستند، همانگونه که ممکن است از وجود قاره‌ای دور افتاده که تاکنون هیچ یک به آن سفر نکرده‌اند بی‌اطلاع باشند. در این خصوص تنها گواهی قدیس پولس ما را از نصوص متعدد دیگر بی‌نیاز می‌کند. او هنگامی که از قُرِنتُس نامه‌اي مي‌نويسد و در آن اتهام آشکارا بی‌رحمانة خود را بر ضد امت‌هاي بت‌پرستی که در مسافرت‌هایش با آنها روبرو شده است مطرح می‌کند تمام سنت بنی‌اسرائیل را بیان و ا عتبار آن را در تحت دین جدید مجددا تقویت می‌کند. وی می‌گويد: «آنان عذری ندارند» (روميان 20 :1) آنان در این جهان، که دارای حرمت و قداست است، نشانه‌هایی [از خدا] را که در برابر دیدگانشان قرار داشت انکار کردند. جهان به این معنا حرمت و قداست دارد که در آن «چیزهای نادیدة» خدا یعنی «قدرت سرمدی و الوهیتش به روشنی با تامل عقلی قابل ديدن است.» اینطور نیست که امت‌هاي بت‌پرست صرفا اشتباه کرده باشند؛ خطای آنان فقط عقلی نبود. بت‌پرستی آنان «بی‌دینی و رذالت» (18 :1) و یک خطای بزرگ اخلاقي بود. امت‌هاي مذکور در ورطة بت‌پرستی نیفتادند بلکه آن را آزادانه و با تصميم خود انتخاب کردند و آگاهانه ترجیح دادند. پولس با بیانی خشک و بی‌روح می‌گوید: «آنان روا ندانستند [یا نخواستند] علم درستی به خدا داشته باشند» (28 :1) خواست ایشان چیز دیگری بود یعنی [بدل کردن] «دروغ» به «حقیقت» و [پرستیدن] «مخلوق به جای خالق» (25 :1) آنان خدایی را می‌خواستند که خودشان ساخته باشند و در نزدشان حاضر باشد. این خدا ممکن بود ناتوان باشد، اما دست کم پرتوقع نبود. از  این رو «آنان خود را با بحث‌ها و استدلال‌هایشان بی‌اعتبار کردند و ذهن نادانشان در تاریکی فرو رفت: (21 :1). این رویداد، اتفاقی، غیرعمدی و اشتباه صرف نبود. موضوع به قصد و خواست مربوط مي‌شد و برای ایشان روشن شده بود: آنچه در بارة خدا می‌توان شناخت برای همه روشن بود؛ زیرا خود خدا آن را برای همه روشن کرده بود» (19 :1) بنابراین موضوع به اختیار ایشان مربوط بود و به همین دلیل است که آنان عذری نداشتند. در پس بت‌پرستی ایشان یک انتخاب قرار داشت نه یک اشتباه. در نهایت، آنان بت‌پرست بودند زیرا می‌خواستند بت‌پرست باشند.

        همانگونه که خواهيم ديد مقدر بود که این نوع دوم انسان بی‌خدا در کتاب مقدس، یعنی امت بی‌خدا، بار دیگر در تاریخ ظاهر شود.

        نوع سوم انسان بی‌خدا در کتاب مقدس فیلسوف بی‌خداست. حکیم قوم اسرائیل که در سنت سلیمان مي‌نوشت و نام او را به ارث برده بود، با این انسان در تاریخ بعدی قوم اسرائیل و در جهان فرهنگ یونانی‌مآبی روبرو شد. در کتاب حکمت [سلیمان]، حکیم، انسان عالمی را توصیف می‌کند که به جستجو در آثار خالق می‌پردازد اما نمی‌تواند خود خالق را بیابد؛ در عوض از فرآیند‌ها و نیروهای جهانی بت می‌سازد. البته او در انجام چنین کاری از علم و دانش خود عالی‌ترین بت را می‌سازد. حکیم با فیلسوفان بی‌خدا با ملایمت بیشتری برخورد می‌کند تا با عوام‌الناسی که در برابر مجسمه‌ها و پیکره‌های کوچک سر فرود می‌آورند. او می‌گوید: «ممکن است آنان در جريان جستجو برای یافتن خدا فقط راه را گم کرده باشند. آنان کاملا در آثار او غرق می‌شوند و می‌کوشند به کنه آن پی ببرند اما همچنین به خود اجازه می‌دهند که اسیر ظواهر بیرونی گردند و چه زیباست چیزهایی که می‌بینند» (حکمت 7-6 :13). عبارت يوناني هفتاد³ فوق‌العاده بليغ است: kala ta blepomena [زيباست چيزهايي كه ديده مي‌شود] اين عذري هميشگي است كه البته عذر موجهي نيست.

        این دانشمندان کهن، که نیاکان دودمانی طولانی هستند که امروز تعداشان بسیار افزایش یافته است، مسحور و مفتون زیبايی‌ها و نیروهای طبیعت شده بودند، «آنان به آتش، باد، هوای لطیف، گنبد پرستاره، سیل خروشان و چراغ‌های آسمان همچون خدایان و پروردگاران جهان می‌نگریستند.» (2: 13) حکیم می‌گوید شاید «آنان سزاوار سرزنش کمتری باشند» (6 :13) دست کم ایشان در جستجوی حقیقت بودند اما اشتباهشان این بود که از خود این جستجو بت ساختند. با این حال نمی‌توانند از این اتهام بگریزند که: «در نهایت، حتی ایشان نیز معذور نیستند. اگر آنان توانستند آنقدر دانش بیندوزند که جهان را مورد موشکافی و بررسی دقیق قرار دهند چگونه نتوانستند، حتی زودتر از آن، حاکم مطلق را کشف کنند؟» (9-8: 13). خدا یکی از رازهای طبیعت نیست که فقط با کار علمي سخت قابل کشف باشد. البته او پنهان است اما، همانطور که پولس بعدها با اتکا به حکمت اسرائیل به شوراي آریوپاگوس گفت، پنهان بودن او فقط برای این است که «از هيچ يك از ما دور نباشد» (اعمال 27: 17). انسان، كه صورت خداست، نمی‌تواند خدا را، که در پس آثارش قرار دارد و بی‌درنگ می‌توان به او پی برد، کشف نکند اما می‌تواند از شناسایی او خودداری کند. این همان حماقتی است که حکیم، دانشمندان را به آن متهم می‌کند. او می‌گوید آنان «احمق‌های تمام‌عیار» (1 :13) هستند زیرا به رغم علم و دانش‌شان نتوانستند اولین حقیقت بدیهی دربارة جهان را دریابند یعنی اینکه جهان خدا نیست و جنبة الهی ندارد اما در عین حال به عنوان صنع خدا، که صانع خود را آشکار می‌كند، دارای حرمت و قداست است.

        در اینجا یعنی در اسکندریة مصر در قرن اول پیش از میلاد، ما با نمونة نخستینی مواجه می‌شویم که به فیلسوفان و دانشمندان بی‌خدا در عصر جديد، که بعدا به آنان خواهیم پرداخت، شباهت دارد.

        این بررسی کوتاه در بارة انواع انسان بی‌خدا در کتاب مقدس به روشن شدن سوال اساسی در این زمینه کمک می‌کند: در تحلیل نهایی، آیا الحاد دیدگاهی عقلی است که ملحدان با بحث و استدلال به آن رسیده‌اند یا فقط یک انتخاب است که با تصمیمی آزاد اتخاذ شده است؟ آیا الحاد صرفا نگرشی به واقعیت است یا یک موضع‌گیری نسبت به آن؟ البته پاسخ کتاب مقدس روشن است. انسان بی‌خدا، به هر یک از اشکال خود، در حالت خودفريبي (bad faith) (من این تعبير را تقریبا به همان معنای سارتر به کار می‌برم) به سر می‌برد. وجود او اصیل نیست. او از شناسایی واقعیتِ وضعیت بشر خودداری می‌کند و این کار را با خودداری از شناسایی خدا، که در این وضعیت حضور دارد و تشکیل‌دهندة کل معنای آن است، انجام می‌دهد. کتاب مقدس آشکارا ریشة اصلی الحاد را نه یک حکم ذهنیِ نادرست بلکه انتخابی می‌داند که به نحوی به نام آزادی صورت گرفته است و بر اساس این انتخاب، طرح بی‌خدا زیستن به اجرا در می‌آید. مسئول این انتخاب انسان است. در درستی این نظر کتاب مقدس تردیدی وجود ندارد و بدینسان انتخاب وجود بدون خدا به معنای انتخاب عدم و فرو رفتن در پوچی است.

        در اینجا باید متذکر شوم که این نظر کتاب مقدس درباره الحاد، البته با تفاوت‌هایی، در خصوص آن دسته از فیلسوفان عصر پست مدرن که مبنایشان الحاد اصل موضوعی است نیز صادق است. برای مثال سارتر الحاد را یک تصمیم اساسی و یک طرح بنیادین می‌داند. الحاد، انتخاب اولیة انسان است که از بودن او در جهان که در عین حال کشف جهان نیز هست ناشی می‌شود زیرا جهانی که خدا از آن غایب است خود را در این قصد و نیت که خدا باید غایب باشد آشکار می‌سازد. این نشان‌دهندة ذکاوت سارتر است که حتی نمی‌کوشد توجيهی عقلی از این تصمیم، انتخاب و طرح و هدفی که از آن نتیجه می‌شود ارائه دهد. چنین توجیهی، بنابر تعریف، محال است. گرایش به ملحد بودن به معنای گرایش به انسان بودن است و گرایش به انسان بودن یعنی کوشش برای خدا بودن. خدا بودن که هدف بشر است محال است و به عنوان امری محال انتخاب شده است. به نحوی عجیب، نگرش سارتر به الحاد بسیار شبیه نگرش کتاب مقدس است. اما بیان این مطلب به معنای پیشی گرفتن از بحث است.

        رهیافت من به مسئلة انسان بی‌خدا، آنگونه که بعدها در تاریخ ظاهر شد، مبتنی بر نگرش کتاب مقدس به الحاد است. بنابراین، مسئله عبارت است از مشخص کردن شیوه‌های مختلف گرایش به الحاد که مبنای صورت‌های مختلفی است که الحاد در طول تاریخ به خود گرفته است. البته در اینجا مسئله جنبة فردی ندارد. در مورد فرد، ریشة الحاد، مانند ریشة ایمان دینی (یا ریشة رذيلت و فضیلت) نهایتا غیر قابل بیان است. گرایش به الحاد، مانند گرایش به ایمان، به عنوان عملی اختیاری و اولیه از اعماق انسان سرچشمه می‌گیرد یعنی از جایی كه اختیار چیزی بیش از انتخاب است و انسان با شناسایی خدا وجود خود را باز می‌شناسد و با انکار او وجود خود را انکار می‌کند و بدینسان در پوچی فرو می‌رود. زیرا خدا، به رغم اینکه ممکن است ناشناخته باقی بماند، همواره به ساختار وجود انسان تعلق دارد. بنابراین، من فرد را کنار می‌گذارم.  

پي‌نوشت‌ها

1.       اين مقاله ترجمة بخشي از كتاب زير است:

Murray, John Courtney, The Problem of God, Yesterday and Today, New Haven: Yale University Press, 1964, pp. 78-86.

2.  John Courtney Murray (1967 – 1904)؛ موري يكي از مؤثرترين الهي‌دان‌هاي كليساي كاتوليك در ايالات متحده بود. او در شهر نيويورك به دنيا آمد، در سال 1920 وارد فرقة يسوعي شد و در سال 1933 به كسوت كشيشي درآمد. وي پس از اخذ درجة دكترا در رشتة الهيات از دانشگاه گرگوري رم (1937)، به مدت بيست سال استاد الهيات در كالج وودستاك در مريلند بود. از ديگر فعاليت‌هاي علمي او مي‌توان به سردبيري مجلة مطالعات الهياتي (از سال 1941 به بعد) و همچنين سردبيري مجلة يسوعي آمريكا اشاره كرد. او كه از حاميان جدي گفتگو ميان كليسا و گروه‌هاي اجتماعي بود بيشتر عمر خود را وقف تحقيق در مورد رابطة دين و جامعه كرد و كوشيد اثبات كند كه كاتوليك‌ها مي‌توانند هم اعضايي وفادار براي كليساي خود و هم شهرونداني ميهن‌پرست براي كشور خود باشند. موري نويسندة اصلي بيانية «آزادي ديني» در دومين شوراي واتيكان (1965 – 1962) است. براي اطلاعات بيشتر در خصوص زندگي و افكار او بنگريد به: علوي‌تبار، هدايت، يادداشتي در بارة موري، ارغنون، سال سوم، شماره 11 و 12، پاييز و زمستان 1375.

3. Septuagint؛ قديمي‌ترين ترجمة يوناني از عهد عتيق است. در بارة منشأ پيدايش آن گفته‌اند كه در قرن سوم پيش از ميلاد بطلميوس دوم، پادشاه مصر، از كاهن بزرگ اورشليم خواست كه 72 نفر (6 نفر از هر يك از قبايل دوازده‌گانة يهود) را براي ترجمة كتاب مقدس يهوديان از عبري به يوناني به اسكندريه بفرستد تا يهوديان يوناني زبان كه در آن شهر ساكن بودند از آن استفاده كنند. حاصل كار اين گروه ترجمه‌اي بود كه به «هفتاد» معروف شد.م

** منتشر شده در مجله اشراق، دفتر چهارم ، بهار و تابستان ۱۳۸۹

تمامي حقوق مقاله براي مجله اشراق محفوظ است.

محمد منصور هاشمي

گاهی گفته شده است[1] که فلسفة هگل فلسفه‌ای است مبتنی بر اصالت ماهیت. طبعاً به نظر فیلسوفان اسلامی متأخر به چنین فلسفه‌ای همان اشکالاتی وارد است که به هر فلسفة مبتنی بر اصالت ماهیتی وارد است. نتیجه اینکه اگر هگل با رأی ملاصدرا در باب اصالت وجود آشنا بود فلسفه‌اش صورتی دیگرگونه می‌یافت و به چنان مشکلاتی گرفتار نمی‌آمد. یکی از روشنترین بیانهای این عقیده در آثار مرحوم استاد مطهری آمده است:

"می‌گویند غلط است گفته شود یک چیز وجود و عدمش با همدیگر جمع نمی‌شوند، یک چیز وجود و عدمش در حرکت با هم جمع می‌شوند. آن وقت گفته‌اند اگر قائل به اصل اثبات باشیم، قائل به اصل وجود شده‌ایم، یعنی وجود مساوی است با ثبات و نقطة مقابل این وجود عدم است. این سخن مسلماً از هگل است. بنا بر اصل ثبات درست است که الف یا هست یا نیست ولی بنا بر اصل حرکت، حقیقت حرکت یعنی شدن و وجود یعنی بودن و نقطة مقابل وجود نبودن است. شدن نه بودن است و نه نبودن و به یک اعتبار هم بودن است و هم نبودن ... در سخنان ملاصدرا مطالبی مطرح شده ... که گویی آن سخنان را برای پیشگیری این حرفها مطرح کرده است ... او از راهی که خودش طی کرد منتهی شد به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت. اصالت وجود مسائل زیادی به دنبال خود آورد و شاید اگر کسی قائل به اصالت ماهیت می‌شد مجبور بود که همان حرف هگل را قبول کند یعنی بنابر اصالت ماهیت ‌شدن توجیه نداشت."[2]

او بر همین نهج دو اشکال دیگر هم بر هگل وارد می‌داند. یکی اینکه به بیان مطهری هگل بر آن است که علیت توضیح‌دهنده نیست و دلیل توضیح‌دهنده است. حال آنکه علیت در اصالت وجود غیر از علیت در ماهیات است و بر طبق اصالت وجود علت معلول را توضیح می‌دهد.[3] دیگر اینکه هگل ذهن و عین را، به بیان مطهری، یکی می‌داند و بر آن است که در عالم عین همانند عالم ذهن جریان استدلال حکمفرماست، در حالی که این سخن هم درست نیست. نه ذهن و عین یکی است و نه عالم عین جریانش مانند عالم ذهن عبور از مقدمه به نتیجه است.[4]

آیا نکات مذکور درست است و شاه کلید اصالت وجود قفل فلسفه‌هایی چون فلسفة هگل را می‌تواند بگشاید؟

مسأله اصالت ماهیت یا وجود به بیان ساده چنین است: ذهن ما در مواجهة با اشیاء تفکیکی انجام می‌دهد، یکبار از هستی آنها می‌پرسد و یکبار از چیستی‌شان. آیا آن کتاب هست؟ و آیا آن کتاب است؟ روشن است که در عالم عین یک هویت بیشتر وجود ندارد و تفکیک وجود آن از ماهیتش تفکیکی ذهنی است. حال سؤال این است: هویتِ کتاب در عالم خارج قائم به کدام یک از این دو است؟ قائم به هر کدام که باشد آن اصالت دارد و دیگری انتزاع ذهن است. سهروردی که این مسأله را در فلسفة اسلامی مطرح کرد ماهیت شیء را اصل می‌دانست و وجودش را امر انتزاعی فرعی. ملاصدرا این قول را رد کرد و گفت اصل وجود است و ماهیت چیزی جز حد وجود نیست و تعینی در عالم خارج ندارد. او بر این اساس قول به تشکیک در ماهیات را هم رد کرد و قائل به تشکیک در وجود شد و با اتکا به اصالت وجود و مشکک‌بودن آن آراءاش را در زمینة حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول و تجسم اعمال  (در واقع می‌توان گفت اتحاد عامل و عمل) مطرح کرد و کاخ چشمگیر "حکمت متعالیه" را پی افکند.[5]

اینکه پاسخ سهروردی به پرسش اصالت ماهیت یا وجود درست است یا پاسخ ملاصدرا فرع بر امکان طرح اصل پرسش است و با تأمل در همین امکان می‌توان مناسبت انتقادات پیشگفته به فلسفة هگل و راه حل پیشنهادشده را سنجید.

می‌دانیم که از دکارت به بعد پرسشهای فلسفی به مسیر جدیدی افتاد. منِ اندیشنده (کوگتیو) دکارتی نتوانست به راحتی راهی به بیرون از خود بیابد و نظریة مطابقت (Corrospondence theory) که نظریة مقبول فیلسوفان پیش از دوران جدید بود با چالشهای گوناگون مواجه شد. تلاش عظیم کانت نه به حل مسأله که به انحلال آن انجامید و مفهومی سر برآورد که از آنروز تا امروز فکر فیلسوفان را به خود مشغول داشته است: سوبژکتیویسم. توضیح مطلب به بیان بسیار ساده چنین است: اگر ذهن ما گاهی مرتکب خطا شده و امری را صادق و محقق دانسته که بعد فهمیده‌ایم صادق و محقق نبوده است، از کجا می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که آنچه امروز مطابق واقع می‌پنداریم خطا نیست؟ از کجا می‌دانیم فی‌الواقع و در نفس‌الامر چنین است؟ فیلسوفان پیش از دوران جدید ذهن را کم و بیش آینه‌ای تصور می‌کردند که تصویر عالم عین را منعکس می‌کند. می‌دانستند که گاهی دچار زنگار و مرتکب خطا هم می‌شود اما گویی واقع‌نمایی را طبیعت آن می‌دانستند و خطایش را امری قسری. به همین جهت هم متعرض آن نمی‌شدند چنانکه در عمده‌ترین و مفصلترین آثار فلسفی پیش از دوران جدید به سختی می‌توان حتی چند برگی در توضیح خطاهای ذهن یافت. در دوران جدید گویی عقل آن دلِ قوی را از دست داد و خطاپوشی را به کناری نهاد و به خود شک کرد و به این خودآگاهی رسید که آینة معصوم واقعیت نیست بلکه نقاش و تصویرگر خلاق آن است و مثل هر نقاش و تصویرگری در بازنمایی تصویر ناگزیر تصرفاتی می‌کند. این ناگزیری به حدی است که به صعوبت می‌توان نسبت تصویرها و مدرَکات ذهن (فنومن‌ها) را با اصل‌ها و ذوات اشیاء (نومن‌ها) سنجید. نیم‌نگاهی به سیر فکر در این دوران جدید نشان از تناوب کم و بیش آشکار این شک‌ها و تلاش برای فراتررفتن از آنها دارد: انتهای قرون وسطی و آغاز دورة جدید و شکاکی مثل مونتنی و تلاش دکارت. ادامة این سیر و شکاکی مانند هیوم و تلاش کانت. امروز هم اندیشه‌های پست مدرن و قراردادگرایی و فلسفه‌هایی از قبیل فلسفة ویتگنشتاین متأخر و کواین و تلاش برای فراتررفتن از آنها. جدال نسبیت و یقین[6]. باری هرچه هست دیگر خطا امری قسری تصور نمی‌شود و همین سبب شده‌است مرکز ثقل پرسشها از هستی و عین (ابژه) به زبان و ضمیر و ذهن (سوژه) منتقل شود و شناخت اینها که ابزار یا ظرف دیگر شناخت‌هاست، اولویت پیدا کند. بدین‌ترتیب هستی‌شناسی (ontology) نسبت به معرفت‌شناسی (epistemology) مسأله‌ای ثانوی تلقی می‌شود.

پرسش از "اصالت" پرسش از تحقق عینی در نفس‌الامر است و واضح است که در حیطة هستی‌شناسی قرار می‌گیرد. بدین‌ترتیب امکان طرح آن پرسش منوط به فراتر رفتن از معرفت شناسی است و در فضای فکری فلسفه‌های جدید اگر هم‌سودای محال نباشد امری ثانوی و فرعی است.

اما آیا در توضیح نسبت هگل با پرسش از اصالت ماهیت یا وجود به همینجا بایست اکتفا کرد؟ نه. زیرا به رغم اینکه فلسفة هگل فلسفة چنین فضایی است و گاهی آن را اوج سوبژکتیویسم خوانده‌اند هیچ نیست جز تلاش برای پرکردن شکاف میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی و پل‌زدن از آگاهی به بیرون و پیرامون. بر این اساس است که هگل هم متعرض وجود شده است و هم ماهیت و همین امر سبب شده‌ است که نزد فیلسوف اسلامی ما که ماهیت را امری ذهنی می‌داند که از عالم عین انتزاع شده، قائل به اصالت ماهیت جلوه کند.

هگل از همان نخستین اثری که منتشر ساخته یعنی پدیدارشناسی روح در کار فراتررفتن از تقابل آگاهی و عالم است و کوشیده با به تاریخ‌کشاندن ماجرای آگاهی شناخت ایستا و درون‌ذات کانتی را به عرصة پویای تعامل تاریخی آگاهی و هستی بکشاند و به امر برون‌ذات رهبر شود. او که بر آن بود که سعی کانت برای حل مسألة معرفت‌شناسی پیش از هستی‌شناسی مانند سعی کسی است که می‌خواهد پیش از ورود به آب شنا بیاموزد،[7] کوشید نشان دهد درک ماجرای "روح" (Geist) جز با درک پیوستگی این دو میسر نیست. تبلور این تلاش از حیث نظرورزی فلسفی کتاب علم منطق اوست. کتابی که نامش معرفت‌شناسی را تداعی می‌کند اما محتوایش نه منطق متعارف که منطق درک صیرورت در هستی است و متضمن مباحث هستی‌شناسانه.

کتاب علم منطق سه بخش دارد. بخش اول دربارة وجود(Sein) است، بخش دوم دربارة ماهیت یا ذات (Wesen) و بخش سوم دربارة صورت معقول (Begriff). سرآغاز بخش اول هم باز بحث دربارة وجود است، یعنی کتاب علم منطق هگل همانند کتابهای سنتی فلسفة ما با بحث دربارة وجود آغاز می‌شود. اما هگل از چه منظری به وجود می‌نگرد؟ او در عباراتی که مطهری با واسطه به آنها اشاره کرده‌ است می‌نویسد:

"وجود، وجود محض، بی‌هیچ تعین دیگری، در بی‌واسطگی نامتعینش تنها به خود می‌ماند ... هیچ تغایر و تکثری ندارد ... اگر تعین و محتوایی داشت ... دیگر محض نبود. وجود محض، عدم محض است و تهی‌بودن محض. آنچه در آن به شهود می‌توان دریافت (اگر قرار باشد در اینجا از شهود سخنی به میان آید) عدم است ... وجود، بی‌واسطگی نامتعین، در واقع هیچ است، چیزی نه بیش و نه کم از عدم."[8]

هگل سپس دربارة عدم (Nicht) سخن می‌گوید و نتیجه می‌گیرد که عدم محض هم مانند وجود محض است و حقیقت نه این است و نه آن بلکه صیرورت (Werden) است که با رفع آن وجود بشرط شیء (Dasein) حاصل می‌شود.

اگر چنانکه گاهی گفته شده است وجود محض را که هگل در اینجا از آن سخن گفت وجود لابشرط تصور کنیم سخن او ناموجه جلوه می‌کند و به گوش آشنایان به فلسفة اسلامی ثقیل می‌آید. چراکه وجود لا بشرط وجود مطلق است، وجودی که صورت مقسمی آن دال بر واجب‌الوجود است.

در فلسفة اسلامی هرگاه وجود بشرط لا لحاظ شود وجود عام است و اگر به شرط شیء وجود مقید است و اگر بلاشرط وجود مطلق. امری که هگل از آن سخن می‌گوید "وجود مطلق" نیست (که هرگز نمی‌تواند با عدم یکی باشد) بلکه "مطلق وجود" است بی‌هیچ تعین دیگری، یعنی وجودی است بشرط لا. در عالم خارج وجود بشرط لا نیست. یا بشرط شیء است ( که موجودات را شامل می‌شود) یا لا بشرط است (که خداست). وجود بشرط لا اعتبار ذهن است و این کلید ورود به منطق هگل است برای ما. وجودی که هگل در عبارات مذکور دربارة آن بحث کرد از اعتبارات و انتزاعات ذهن آدمی است و با عدم محض که آن هم مفهومی انتزاعی است و طبق تعریف جایی در عالم عین نمی‌تواند داشته باشد تفاوتی ندارد. در عالم واقع صرفاً وجوداتی داریم بشرط شیء که دستخوش کون و فساد و تغییرند که همان حرکت دوسویة میان وجود و عدم است. هگل البته به "مطلق" هم باور دارد اما مطلق هگلی ـ که کم و بیش معادل خداست‌ ـ نیز باید خود را در تاریخ آشکار کند تا معروف بشر واقع شود، زیرا بیرون از تطورات تاریخی آگاهی آدمی از فرایند آشکارشدن چیزی سخن نمی‌توان گفت.[9]

بخش دوم علم منطق چنین سرنوشتی را برای ماهیت یا ذات هم رقم می‌زند. ماهیت یا ذات هم در روندی دیالکتیکی آشکار می‌شود و ثبات و تقرری ورای تطورات تاریخی ندارد. به تعبیر معروف هگل ماهیت یا ذات چیزی جز ماهیتْ یا ذاتْ شدن نیست (Wesen ist gewesen). در مقام تمثیل و برای تقریب به ذهن می‌توان گفت اگر به‌طور متعارف ماهیت یک تصویر با عکس تلقی می‌شود، برای هگل ماهیت توالی تصاویر و فیلم است.[10] ما شناختی از ذوات و ماهیات در نفس‌الامر نداریم. به عبارت دیگر اصولاً چنین ذوات و ماهیاتی نداریم چون به بیرون از شناخت و آگاهی خود راهی نداریم و شناخت و آگاهی‌مان هم امری است در تحول تاریخی. مهم است به یاد داشته‌ باشیم که به خلاف نظام معرفتی فلسفة صدرایی که در آن شناخت بی‌واسطه و علم حضوری ارجح است، در نظام هگل معرفت بی‌واسطه صورت خام و بسیطی از معرفت است و معرفت ارجمند  معرفتی است که از وساطت دیالکتیکی و تأمل و بازنمایی آگاهی گذشته باشد و به شناخت با واسطه بدل شده باشد.

با همین توضیحات اجمالی احتمالاً آشکار شده است که هگل نه به "اصالت" وجود می‌تواند باور داشته باشد نه به "اصالت" ماهیت. هم وجود و هم ماهیت انتزاعات ذهن است. اما اگر از "اصالت" وجود یا ماهیت به معنای منفک‌بودن آنها از ذهن نمی‌توان سخن گفت، آیا هگل در فلسفه‌اش یکسره از عالم عین نبریده است؟ بدین‌ترتیب آن نکتة پیشگفته که فلسفة هگل هیچ نیست جز تلاش برای پرکردن شکاف میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی و پل‌زدن از آگاهی به پیرامون چه می‌شود؟

بخش سوم علم منطق دربردارندة پاسخ به پرسشهای فوق است و نشان‌دهندة کوشش هگل برای ایجاد پیوند میان ذهن و عین. او در این بخش از "صورت معقول" سخن می‌گوید و به آن معنایی خاص می‌بخشد و آن را محل ارتباط و اتصال اذهان با اعیان خارجی معرفی می‌کند. صورتهای معقول نه از ما کاملاً متمایز است و نه از اشیاء عالم بلکه محل تلاقی ادراک ما و امور بیرون از آن است. از وجهی مفاهیم و منتزعات ذهنی‌اند و از وجه دیگر اموری انضمامی و دارای منشأ انتزاع و مابه‌ازاء. تحقق یا فعلیت کامل صورت معقول و مرحلة نهایی آن امری است که هگل آن را "ایده" می‌خواند. اگر اصرار داشته باشیم مسامحه کنیم و از تعبیر اصالت استفاده نماییم می‌توانیم بگوییم فلسفه هگل مبتنی بر اصالت ایده است. هم‌چنانکه در تاریخ اندیشه هم ذیل عنوان "ایده‌آلیسم" طبقه‌بندی شده است.

براساس این تصور است که هگل امر عقلانی و امر واقعی / حقیقی را پیوندیافته تلقی می‌کند[11] و از عینیت آنها سخن می‌گوید و از جهت عقلی داشتن امور عالم خبر می‌دهد.

اینکه آیا تلاش هگل موفق بوده است یا نه محل بحث من نیست. کاخ ایده‌آلیسم هگل هم مانند دیگر کاخهای فلسفی مبتنی بر مفروضات و مقبولاتی است که اگر در آنها تردید شود، بنیانش سست می‌شود. فلسفة هگل در طول صد و چند سال گذشته فراز و نشیبها داشته و از مناظر و مرایای گوناگون مورد نقدهای جدی و بسیار قرار گرفته و البته مانند همة نظامهای فکری مؤثر در تاریخ بشر اهمیت خود را از دست نداده است.

آنچه در اینجا برای من اهمیت دارد نه حل مسأله اصالت ماهیت یا وجود است و نه تبیین نسبت ذهن و عین. مسأله من چگونگی مفاهمه با نظامهای فکری و فلسفی است. اینکه مثلاً چرا ذهن وقادی مثل ذهن مرحوم مطهری نمی‌تواند فلسفة هگل را به درستی دریابد و نقدهایی که دربارة آن مطرح می‌کند نه درست یا نادرست که نامربوط است.

به مسأله‌های ایشان برگردیم. علاوه بر مسألة اصالت وجود یا ماهیت که توضیح داده شد، دربارة مسألة علت و دلیل باید گفت هگل نه از استدلال و دلیل که از "جهت عقلی" سخن می‌گوید که اعم از علت و دلیل است. دربارة مسأله عین و ذهن هم باید گفت هگل همة پرسشهای فلسفی دوران جدید از فلسفه‌های دکارت و اسپینوزا و لایب‌نیتس تا هابز و لاک و هیوم و ملتقای این دو جریان ــ فلسفة کانت ــ‌ را پیش چشم داشته است و با علم به آن پرسشها نمی‌توانسته است به گذشته رجوع کند و پاسخهای کلاسیک را تکرار نماید. تلاش کرده است مسألة عین و ذهن را خود حل کند. اما امروز که نگاه می‌کنیم می‌بینیم آن را به نفع ذهن حل کرده است و مشکل همچنان باقی است. اگر بخواهیم با تعابیر صدرا سخن بگوییم هگل با این پرسش مواجه بوده است که ضامن مطابقت و اتحاد معقول بالذات (امر ذهنی) و معقول بالعرض (امر عینی) چیست و چه نسبتی میان آنها برقرار است. امری که در فلسفة ملاصدرا توضیح قانع‌کننده‌ای ندارد. سیر اندیشة هگل در جستجوی پاسخ برای این پرسش وزنة معقول بالذات را سنگینتر یافته و سودای سخن گفتن دربارة هویاتی که معقول‌ بالعرض واقع می‌شوند در آن رنگ باخته است. پاسخ هگل البته ممکن است ناموجه باشد ولی صرف توضیح مسأله آن را حل نمی‌کند و باید برای آن پرسش مقدر پاسخ معقولتری عرضه کرد.

جواب این نکته را که چرا اندیشمند ما به دریافت قابل قبولی از فلسفة هگل نرسیده است باید در تلقی و درک غیرتاریخی ما از فلسفه بازجست. بشر و اندیشة او تاریخمند است. همانطور که نمی‌توان ملاصدرا را بدون  ابن‌سینا و سهروردی و ابن‌عربی به درستی فهمید، فلسفة هیچ فیلسوف دیگری را نیز نمی‌توان مجزا از تاریخی که در آن تکوین یافته است درک کرد. هوش و استعداد فلسفی و مابعد طبیعی شرط لازم فهم اندیشه‌های فلسفی است اما شرط کافی نیست. برای این امر دانش فلسفه هم لازم است. دانش دربارة نظام مفاهیم و استدلالها، تقدم و تأخرها و اوضاع و احوال و شرایط تاریخی و خلاصه درک صیرورت تاریخی اندیشه‌های فلسفی و نظامهای فکری. وگرنه دیگر نظامهای اندیشه گنگ و مبهم و ناپخته جلوه خواهد کرد و موافقت و مخالفت با آنها سطحی و ظاهربینانه خواهد بود.

وقتی ذهنی با استعداد فلسفی و نظری در مواجهه با فلسفه و اندیشه‌ای که هنوز کم و بیش امکان گفتگو با فلسفه‌های آشنا برای ما را دارد به چنین سوءتفاهم‌هایی دچار می‌شود تکلیف ذهنهای دیگر با اندیشه‌هایی از قبیل اندیشه‌های مارکس یا فوکو که اساساً از آن چهارچوب شناخته‌شدة سنتی خارج‌اند معلوم است. تبدیل می‌شوند به مد روز و شعار که یا باید ردشان کرد یا قبول. برای خاتمة بحث نمونه‌ای جالب توجه بیاورم. تز یازدهم تزهایی دربارة فوئرباخ مارکس را همگی شنیده‌ایم. عباراتی که بسیاری از "مردان عمل" در سراسر دنیا آن‌ها را به مثابه شعار شنیده‌اند و بازگفته‌اند: "فیلسوفان تا به حال جهان را به طرق مختلف تفسیر کرده‌اند، مسأله تغییردادن آن است." اگر کسی به تاریخ اندیشه پیش از مارکس توجه نکند و سنت فلسفی آلمان و از جمله همین فلسفة هگل را ــ که مارکس در حال و هوای آن رشد یافته بود ــ نشناسد و پرسش شناخت عینی عالم و نقش ذهن فاعل‌ شناسا و تصرفات آن را در نظر نداشته باشد، در مقام " مرد عمل" تردیدی در "فهم عمیق" این جمله نخواهد داشت. ولی اگر به نسبت عمل و نظر التفات داشته باشد و با بهره داشتن از شرط لازم اول در پی فهم امور برای موفقیت احتمالی در تغییردادن آنها باشد، باید دست کم چندین و چند صفحه توضیحات یکی از متخصصان مارکسیسم[12] را دربارة مباحثی عمده در تاریخ فلسفه بخواند تا معنی عبارات مذکور را ــ فارغ از موافقت یا مخالفت با آن ــ درک کند.

پی‌نوشتها:

1 . از جمله آیت‌الله مرتضی مطهری (_← ادامه مقاله) و آیت‌الله جعفر سبحانی در کتاب فلسفة تطبیقی یا اصول دیالکتیک و فلسفة اسلامی (تبریز، انتشارات دانشگاه تبریز 1377، ص 121-128) که هگل را از منظر اصالت وجود و فلسفة صدرایی نقد کرده‌اند.

2 . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 7 (درسهای شفا)، تهران، انتشارات صدرا، 1377، ص 465-467.

3 . همو، "اصل تضاد در فلسفة اسلامی"، مقالات فلسفی، تهران، انتشارات صدرا 1378.

4 . همانجا.

5 . برای تفصیل مطلب ر.ک. هاشمی، محمدمنصور، صیرورت در فلسفة ملاصدرا و هگل، با مقدمة دکتر کریم مجتهدی، تهران، انتشارات کویر، 1383، ص 51-82.

6. طرح این نکته بجاست که به خلاف آنچه بعضی از ما تصور می‌کنیم فیلسوفان جدید تصمیم آگاهانه‌ای دال بر ترک یقین‌های پیشین نداشته‌اند و ندارند و میان عینیت و ذهنیت دومی را انتخاب نکرده‌اند. آنها نیز مانند همة فیلسوفان در طول تاریخ سودای شناخت عینی عالم را در سر داشته‌اند و دارند. اما مسأله‌ای را که پدید آمده نتوانسته‌اند نادیده بگیرند و سیر آگاهی را به پیش از طرح آن بازگردانند. آگاهانه با این مسألة دشوار درگیرند و مسوولانه راهی برای برون‌رفت از آن می‌جویند. آنها هم که با آن کنار آمده‌اند به ناگزیر این شناخت از عالم را پذیرفته‌اند که شناخت عینی و آفاقی مستلزم پذیرش ذهنی و انفسی‌بودن بسیاری شناختهاست و خود عینیت اقتضا می‌کند به ذهنی بودن آنها تن در دهیم (به تعبیر گادامر). این را هم به یاد داشته باشیم که آنها فلسفه‌های پیشین را هم می‌شناسند و بسیاری از آنچه ما بواسطة میراث پربار فلسفة اسلامی می‌شناسیم برای آنها نیز به ویژه بواسطة فیلسوفان مسیحی قرون وسطی و از جمله توماس آکوینی که متأثر از فیلسوفان مسلمان بود آشناست.

7. Hegel, Lectures on the History of  Philosophy, trans. E.S.Haldane and Frances H.Simon, London, 1955, Vol.3. pp.428-429.

8. Hegel, Wissenschaft der Logic, Stuttgart 1965, Band I, SS. 87-55.

Hegel, Sceince of Logic, London 1951, vol I. p.94-95.

نیز برای ادامة بحث و گزارشی فارسی از منطق هگل ر.ک. مجتهدی، کریم، منطق از نظرگاه هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی 1377.

9. چنین تصوری از منطق پیوندی جدی دارد با تلقی مسیحیان از خدا. خدایی که به درون تاریخ بشری آمده و تجسد یافته و به صلیب کشیده شده است و واقعة تاریخی این حضور او پایان یک دوره (عهد عتیق) و آغاز دوره‌ای دیگر (عهد جدید) در تاریخ است. توجه به پیوند فلسفه هگل با این جنبه از مسیحیت خود می‌تواند مؤید نتیجه‌گیری این مقاله باشد دربارة لزوم درک تاریخمندی فلسفه‌ها.

10.  با سپاس از دوست عزیزخوش‌ذوقم بابک عباسی برای این تمثیل.

11. به تعبیر بسیار مشهور او در کتاب اصول فلسفه حقوق آنچه معقول است واقعی است و آنجه واقعی‌ است معقول.

(Was vernunftig ist, ist wirklich, und was wirklich ist, ist vernunftig)

12. ر.ک. کولاکوفسکی، لشک، جریانهای اصلی در مارکسیسم، ترجمة عباس میلانی، جلد اول، تهران، انتشارات آگاه 1384، ص 1-174.

**  منتشر شده در مجله اشراق، دفتر چهارم، بهار و تابستان ۱۳۸۹

در نسخه چاپي اين مقاله اشكالاتي پيش آمده بود كه از مولف محترم پوزش مي طلبيم.

تمامي حقوق مقاله براي مجله اشراق محفوظ است.